24.5-6摘录

荷马史诗与英雄道德

回到荷马道德

• 2024/05/21, 17:57 一旦剥离掉忠于城邦的共同体原则，荷马道德就只剩下了对个人荣誉的追求；如果再剥离掉荣誉的面纱，荷马道德就蜕变为成败至上的非道德。这种层层剥离的研究方法之所以无视自身对史诗文本的严重偏离，因为它的目标本来就是还原研究者心目中不混杂后世因素的纯粹的荷马社会与荷马道德。

• 2024/05/21, 18:02 赫克托尔和阿基琉斯都是这方面的例外：赫克托尔是特洛伊人中唯一的职业战士，但是他并不好战，反而是和平的家庭和政治生活的守护者；阿基琉斯是最强大的阿开奥斯战士，但正是他对战争的意义进行了最深刻的反思。

• 2024/05/21, 18:02 在这方面，赫克托尔和阿基琉斯又是例外：荣誉和羞耻之别是赫克托尔全部行为的出发点，他也为此付出了生命的代价；阿基琉斯虽然也为了荣誉前来参战，并因为荣誉受损而愤怒退出，从而开启了《伊利亚特》的中心剧情，但是他最终看穿了荣誉的虚幻，接受了命运的安排。

五、赫克托尔的悲剧

• 2024/05/21, 18:04 萨尔佩冬“自己也想打”。事实上，他在第12卷的那段话所提出的第二个理由解释了自己的作战欲望的根源：如果人可以长生不老，那么谁也不会愿意冒死参战；但生命是有限的，人终归是会死的，而在《伊利亚特》的史诗世界中，通过英勇杀敌、高贵赴死的行动来争取不朽的荣誉，几乎是人赋予有限生命以意义的唯一方式。[5]在这个更深层的参战理由所揭示的人性处境中，荣耀不再是统治者在政治共同体中的特权，而是对于死亡这个人生最根本的自然大限的补偿。

• 2024/05/21, 18:05 赫克托尔本来更适合做一个和平城邦的统治者，但是在神意的安排和命运的推动下被迫成为“杀人的赫克托尔”，而在他的行动和自我意识越来越接近严格意义上的英雄的同时，他也逐渐丧失了习俗德性的审慎和节制。和赫克托尔相比，阿基琉斯是最强大的战士，也是特洛伊战场上最年轻的英雄。他选择以短暂的生命为代价换取无上的荣耀，堪称英雄的典范。然而，由于荣誉受侵害而引发的愤怒，最终使他看穿了英雄道德的虚幻，对战争和战利品分配所象征的习俗世界的意义提出了深刻的质疑，这才逐渐达到了真正的自然卓越，这种卓越不再仅仅体现为战无不胜的强力，而是在更加根本的意义上体现为深邃的理智洞察和道德反思。

• 2024/05/21, 18:07 在赫克托尔看来，帕里斯是一个毫无英雄气概的人，但是反过来看，帕里斯无视他人目光的自足和无视习俗道德的潇洒，恰恰是一种赫克托尔不具备但绝非不需要的优点。

• 2024/05/21, 18:08 古典时期的希腊作家通常用［血气］一词指称人类灵魂中的一种特定情感，例如，柏拉图将［血气］的本质概括为“对于权力、胜利和名誉的追求”，并指出，由血气统治的灵魂是“高傲而且热爱荣誉的”。[34]亚里士多德关于［血气］的讨论相对松散，他认为［血气］和勇敢、友爱、政治自由、羞耻感等现象有关。[35]在［血气］的诸多表现形式中，亚里士多德最关注愤怒（），并将这种感受定义为一种针对自己或亲友所遭受的不公正的轻慢的复仇欲望。[36]对于柏拉图和亚里士多德来说，［血气］的各种表现或多或少都和胜利与失败、荣誉与羞耻、高贵与低贱的区分有关，所有这些区分一方面预设了每个人的自我意识，另一方面预设了人与人在共同体内外的社会关系。因此，［血气］是一种融合了感性和理性的政治情感，它极为鲜明地反映了强调竞争和卓越的古希腊文化所塑造的道德心态。在荷马史诗中，［血气］的意涵更加宽泛，它在很多地方指的不是某种具体特殊的情感，而是人的各种欲望和感受、激情和冲动所发生的内在场所。[37]不过，虽然［血气］以及相关词汇在荷马史诗中的含义和用法丰富多样，但是其最主要的意义仍然与英雄捍卫荣誉的情感和冲动密切相关，是耻感道德的心理枢纽。[38]唯有专注于［血气］的这一核心意义，我们才能理解何以“心高气傲”是荷马对于英雄的固定刻画，这个形容词的字面意义就是“血气很大”

• 2024/05/21, 18:10 从第7卷返回战场直到第22卷被阿基琉斯杀死之前，赫克托尔在战斗的过程中变得越来越自负、莽撞和固执。通过描述赫克托尔的心态、选择和悲剧性的结局，特别是特洛伊军师波吕达马斯给赫克托尔的四次建议和赫克托尔的四次回应及其后果，诗人既表现了人物的性格和命运相互交织的具体方式，也揭示了这位英雄所代表的习俗道德的内在局限。

• 2024/05/21, 18:11 赫克托尔坚信为城邦而战是正义的，必然为神的意志所褒奖，却似乎意识不到战争的双方都在为各自的城邦而战，也遗忘了这场战争所涉及的复杂是非；他批评波吕达马斯失去理智，这更是极具反讽意味，因为读者清楚地知道，此时缺乏理智的正是赫克托尔自己。事实上，虽然宙斯从第8卷开始全力帮助赫克托尔和特洛伊人，但是他的真实目的在于满足阿基琉斯的愿望。赫克托尔只是宙斯的工具，而“城邦”这个在他心目中神圣不可侵犯的正义源泉，只不过是诸神博弈中微不足道的砝码。

• 2024/05/21, 18:13 在生死存亡的紧要关头，最终支配赫克托尔的仍然是他的血气。

• 2024/05/21, 18:13 人

• 2024/05/21, 18:14 与阿伽门农和帕里斯不同的是，赫克托尔无法接受自己的错误并做出相应的补救，他害怕遭到波吕达马斯的谴责，特别是害怕遭到那些比他地位低下的人（“贫贱于我的人”）的谴责，这对于他而言将会是极大的耻辱。对于羞耻的恐惧成就了赫克托尔的德性，使得他在绝大多数情况下是远比阿伽门农和帕里斯更为卓越的英雄，而且他的卓越在很大程度上就体现为献身于城邦的无畏和大义凛然。然而，同样是对于羞耻的恐惧，最终却导致赫克托尔在他自己和特洛伊城的命运关节点上做出了一个极为自私的选择：为了逃避特洛伊人的指责，他选择留在城外

• 2024/05/21, 18:14 ”）的谴责，这对于他而言将会是极大的耻辱。对于羞耻的恐惧成就了赫克托尔的德性，使得他在绝大多数情况下是远比阿伽门农和帕里斯更为卓越的英雄，而且他的卓越在很大程度上就体现为献身于城邦的无畏和大义凛然。然而，同样是对于羞耻的恐惧，最终却导致赫克托尔在他自己和特洛伊城的命运关节点上做出了一个极为自私的选择：为了逃避特洛伊人的指责，他选择留在城外

• 2024/05/21, 18:14 我们很难判断这是一种坚毅的承受还是一种怯弱的逃避，抑或是二者兼具。在战场上，无论是过分的进取和鲁莽，还是拒绝不同意见的自负与固执，甚至面对神明的不虔敬，其实都是那些本来成就了赫克托尔之德性的性格要素（放手一搏的胆识、决断的果敢、行动的坚毅顽强、对正义的持守……）在极端状态中失去节制而变得“过分”

• 2024/05/21, 18:15 赫克托尔的悲剧不仅始于对城邦的忠诚、终于对城邦的背叛，而且始于他强烈的羞耻感和荣誉感、终于其尊严的彻底丧失。

• 2024/05/21, 18:15 如果说葬礼的习俗是以文化的方式将死亡重新纳入人类生活世界的标志，那么被弃于郊野的尸体就通过沦为鸟兽的食物而被彻底地纳入了严峻而冷酷的自然。虽然赫克托尔的死亡是习俗道德的悲剧，但是他的葬礼最终在自然的严峻和冷酷面前挽救了文化的尊严。然而，也正是在这个意义上，特洛伊比赫克托尔更加悲惨，因为同牺牲的英雄相比，陷落的城邦没有葬礼。

六、阿基琉斯的神性与兽性

• 2024/05/21, 18:16 由此可见，序诗将这两个极具标示性的词汇分别用在阿基琉斯和阿开奥斯人身上，目的正是在于将二者的关系类比于神和人的关系，将阿基琉斯的形象塑造为人中之神。

• 2024/05/21, 18:17 与奥林匹亚诸神相比，忒提斯虽然是一个处于边缘地位的小神，但是在整个古希腊神话体系中，她是一位身世古老且拥有非凡能力的神，在某些流传至今的文献中，她甚至被当作“宇宙的生成本原”，具有“原始而神圣的创造力”。[19]更重要的是，忒提斯具有救助其他神明的能力：荷马在《伊利亚特》中提及她曾经救助过宙斯、狄奥尼索斯、工匠神赫菲斯托斯。[20]基于对这些段落的细致分析，劳拉·斯拉特金（Laura M. Slatkin）总结道，“虽然在《伊利亚特》的范围之内，宙斯是终极的保护者，但是此处诗歌似乎指涉着另一种宇宙论关系”，也就是一个更为古老的以忒提斯为至高护佑力量的神话体系。

• 2024/05/21, 18:18 与最终取得统治地位的奥林匹亚诸神相比，忒提斯的世系属于更加古老的自然神[23]，她所代表的更为原始的自然力量与宙斯缔造的高度政治化的诸神秩序形成强烈的张力，这集中体现为，忒提斯不仅拥有救助神明甚至救助宙斯的力量，而且拥有摧毁宙斯主权的潜能。事实上，正是这一足以颠覆整个奥林匹亚神圣秩序的潜能蕴藏着阿基琉斯身世的秘密。

• 2024/05/21, 18:35 斯拉特金看来，荷马对于英雄必死性的强调使得《伊利亚特》成为一部真正关于人性的诗歌。笔者基本上同意她的判断，但需要补充的是，正如阿基琉斯这一形象是通过凸显英雄身上高于和低于人性的自然力量来展现人性的面貌，反过来讲，强调阿基琉斯的必死性的真正效果，是从人性的根本界限出发强化他的神性。

• 2024/05/21, 18:36 阿基琉斯对死亡之于生命的意义有着

• 2024/05/21, 18:36 异于常人的清醒认知，同时他也丝毫不畏惧死亡，这正是人之神性的展现。如果说神摆脱了死亡，那么人的神性就在于能够直面无法摆脱的死亡。

• 2024/05/21, 18:39 史诗开头提到的“尸体成为野狗的猎物和各种飞禽的餐食”的场景在《伊利亚特》中从未成为现实——虽然双方英雄时常威胁要将对方的尸体交给鸟兽吞食，但是没有人真正付诸行动。如果说荷马反复提及这种威胁的用意在于揭示战争的残酷和英雄在战斗中暴露的兽性，那么阿基琉斯将吕卡昂和阿斯特罗帕奥斯的尸体交给鱼鳗吞食的举动，就毫无疑问地展现了他超乎寻常的兽性。

• 2024/05/21, 18:39 如果说狄奥墨得斯与阿瑞斯的对抗是凡间战士与神界战士之间的较量，那么阿基琉斯与河神的对抗就是人与自然的斗争。[57]由于这场斗争源自于阿基琉斯过度的暴虐之举对于自然神灵的触犯，我们不妨认为，河神的形象其实是阿基琉斯体内某种被彻底释放的自然力量的外化象征，而阿基琉斯被河神逼入绝境的时刻其实暴露了他自身蕴含的自然力量的失衡。

• 2024/05/21, 18:40 阿基琉斯终于与他自己的秉性和命运达成和解，从而在全新的层面回归了人性。在这场对“自然”的悲剧性探索中，英雄阿基琉斯展开了古希腊人性观念的整全谱系，在这个意义上，他是荷马史诗为古希腊文明创设的人性范式。也正因为如此，阿基琉斯才不仅仅是神灵和猛兽，也是一个完整的人。

七、阿基琉斯的选择

• 2024/05/21, 18:41 如今阿基琉斯却是特洛伊战场上最短命的英雄，这是他为奥林匹亚秩序付出的代价，也象征着人的必死性之于神圣自然秩序的意义。人的必死性是《伊利亚特》的重要主题

• 2024/05/21, 18:48 死亡与荣誉在个体身上的关联，虽然其表层的用途是将英雄的无畏导向王者的责任，但是其深层的悖谬却是以牺牲共同体的方式来成就个体的不朽。赫克托尔在他最后的选择中暴露了这个残酷真相的政治后果，也暴露了荣誉伦理的内在困难，[13]而赫克托尔的终点只是阿基琉斯的起点：从一开始，阿基琉斯就以最极端的方式选择了用生命换取荣誉——他付出从神界下凡到人间的代价，唯有人世间最高的荣誉才能补偿。唯有理解了阿基琉斯原初选择的全部意义，我们才能理解他在《伊利亚特》开篇的愤怒为何是神性的愤怒，以及这一愤怒为何导致如此灾难性的后果

• 2024/05/21, 18:49 默许阿伽门农的全体阿开奥斯人之于密尔弥冬人（阿基琉斯的部下）就正如特洛伊人之于阿开奥斯人。阿基琉斯用无懈可击的逻辑穿透了敌我之分的传统面纱，直击这场战争的赤裸真相：除了墨涅拉奥斯和阿伽门农之外，没有人真正在意海伦，每个英雄参加战斗，都只是为了争取属于自己的荣誉礼物罢了。

• 2024/05/21, 18:51 阿基琉斯所追求的“自然正义”是残酷的，也是悖谬的：一方面，个人的荣誉诉求径直以己方共同体遭遇毁灭性打击为前提，另一方面，个人的荣誉毕竟需要从共同体的同伴那里获取。阿基琉斯虽然把自己置于共同体之上，但又恰恰离不开这个共同体；他希望阿开奥斯人遭到失败，恰恰是为了逼迫他们承认对自己的需要。

• 2024/05/21, 18:56 有人把事情藏心里，嘴里说另一件事情， 这在我看来像冥王的大门那样可恨。[

• 2024/05/21, 18:55 在第1卷，阿基琉斯试图用“自然的正义”对抗阿伽门农所代表的政治世界，他向宙斯的祈愿是残酷的，但是仍然以悖谬的方式遵从着荣誉伦理的根本逻辑——虽然要以全体阿开奥斯人的灾难为代价，但最终是为了在这个共同体面前证明他自己。而现在，阿基琉斯完全抛弃了荣誉的价值，选择守护那仅有一次、失不复得的生命。

• 2024/05/21, 18:56 要么英年早逝而名声不朽，要么长命百岁但默默无闻。在很大程度上，这是所有英雄都面临的两种命运，但是唯有阿基琉斯被明确赋予了选择的机会。如果说阿基琉斯的第一次选择是英雄道德的最高典范，那么他的第二次选择就是对于英雄道德最深刻的反思和最彻底的超越。

• 2024/05/21, 18:57 古希腊语用来指“命运”的词是，其原意是“一个人分得的部分”，尤其是“一个人分得的那部分生命”，特指“命定的死亡”。因此，所谓对于命运的选择，其实是选择如何死亡；但是反过来讲，人究竟以何种方式死亡，恰恰并不取决于死亡的那一刻，而是取决于人以何种方式生活。

• 2024/05/21, 18:57 ，其原意是“一个人分得的部分”，尤其是“一个人分得的那部分生命”，特指“命定的死亡”。因此，所谓对于命运的选择，其实是选择如何死亡；但是反过来讲，人究竟以何种方式死亡，恰恰并不取决于死亡的那一刻，而是取决于人以何种方式生活。

• 2024/05/21, 18:58 如果说死亡给生命施加的限制是英雄道德的真正基础，那么英雄人格的最深刻的根源就并非视死如归的大义凛然，而恰恰是对于生命的高度珍视。正是由于看到了仅有一次、失不复得的生命太过可贵，英雄才渴望赋予这必死的生命以最辉煌的意义。在这个意义上，虽然阿基琉斯全新的洞察和选择令他疏离于所有其他英雄的意义世界，但是他仍然没有真正离开这个世界；相反，通过彻底消解一切人为的价值而返回生命的珍贵，他其实抵达了这个世界的意义源泉。此时的阿基琉斯已经站在自然和文化的边界，作为一个下凡的神和最接近神的人，这是世间真正属于他的位置。[61]如果说阿基琉斯的第一次选择忠实于他的本性，那么他的第二次选择就升华了他的本性。做出第一个选择的阿基琉斯是神一般的战士，做出第二个选择的阿基琉斯是一个有死的神。

阿基琉斯的两次选择

• 2024/05/21, 18:58 果说阿基琉斯的第一次选择忠实于他的本性，那么他的第二次选择就升华了他的本性。做出第一个选择的阿基琉斯是神一般的战士，做出第二个选择的阿基琉斯是一个有死的神。

• 2024/05/21, 18:58 如

• 2024/05/21, 19:00 在某种意义上，冥府中的阿基琉斯似乎是奥德修斯的一面镜子，而不是我们熟知的那个阿基琉斯。[67]尽管如此，我们仍然认为，阿基琉斯的形象在两部荷马史诗中并不矛盾，因为唯有热切珍爱生命的人，才会极度敏感于生命的有限；用生命换取荣耀的选择也并非对于生命的不敬和荒弃，而恰恰是赋予生命以意义的终极方式，让必朽的生命在允许的限度内接近神性的不朽。阿基琉斯和奥德修斯，抑或生前为不朽荣耀而赴死的阿基琉斯与死后不惧卑微地留恋生命的阿基琉斯，其实是英雄人格的正反两面。而诗人荷马则以惊人的宽宏和深邃，将英雄人格的正反两面编织成永恒的诗歌。

八、阿基琉斯的另一个自我

• 2024/05/21, 19:04 阿基琉斯与大埃阿斯的区别在于，前者的理智与其血气相配，故受辱既引发愤怒，也带来思考和领悟；后者的理智无法驾驭其血气，导致他最终被羞辱和愧疚击垮。[22]我们可以设想，如果把《伊利亚特》第9卷的阿基琉斯换成大埃阿斯，或许他不会那么冷酷和固执，而如果把索福克勒斯的《埃阿斯》中的大埃阿斯换成阿基琉斯，或许他不会发疯，更不会自杀。究其根本，是因为阿基琉斯即便在彻底疏离于英雄社会之后仍然能够找到自己在世间的位置，事实上，唯在这种疏离之中他才真正找到属于自己的位置，而大埃阿斯一旦疏离于英雄社会，便再无立足之地。

• 2024/05/21, 19:05 奥德修斯提醒阿基琉斯要控制血气的高傲，大埃阿斯却尊重他的高傲，只是希望他不要无情，这中间细微的差别带来完全不同的效果：奥德修斯轻微的责备激怒了阿基琉斯，大埃阿斯严厉的批评却打动了他。正如奥德修斯真正激怒阿基琉斯之处是其巧计的虚伪，大埃阿斯打动阿基琉斯靠的是他的真诚，他像阿基琉斯一样，从不“把事情藏在心里，嘴里说另一件事情”。唯有对大埃阿斯的发言，阿基琉斯予以明确的认可

• 2024/05/21, 19:05 在某种意义上，大埃阿斯对阿基琉斯的批评是惊人准确的：阿基琉斯在他合理却狂暴的愤怒以及深刻但是冰冷的洞察中，“无视伙伴们的友爱”，忘记了“阿开奥斯人的失败”这个泛泛而言的愿望也包括他“最亲爱的”福尼克斯和大埃阿斯的苦难，并将最终造成他“最最亲爱的”帕托克鲁斯的死，这才是阿基琉斯犯下的真正错误与他要付出的真正代价。[31]直到失去挚爱，阿基琉斯才会懂得朋友之于自我的意义。

• 2024/05/21, 19:07 阿基琉斯怜悯帕托克鲁斯，而帕托克鲁斯怜悯所有的阿开奥斯人。进一步讲，在整部史诗中，只有帕托克鲁斯被表现为如此怜悯所有的阿开奥斯人，这或许恰恰解释了为什么阿基琉斯只怜悯帕托克鲁斯。换句话说，阿基琉斯在帕托克鲁斯身上看到了一种在英雄社会中难能可贵甚至独一无二的柔软，因此将自己内心深处潜藏的柔软保留给他。正是在这个意义上，帕托克鲁斯是阿基琉斯的另一个自我，他携带着忒提斯之子藏在神性和兽性之内的人性，是阿基琉斯更深的自我。

• 2024/05/21, 19:08 “一种有趣的角色倒转：阿基琉斯把自己置于、也被荷马置于双亲的位置，尽管按照年龄和地位，阿伽门农和帕托克鲁斯应该关照他”。[46]笔者认为，这种倒转符合阿基琉斯看问题的自然视角。虽然按照年龄，他比帕托克鲁斯小，而且是阿开奥斯阵营中最年轻的英雄，按照地位，他统治的人数也远少于阿伽门农，但是按照力量和勇武，作为最强大的战士，阿基琉斯理应关照、保护和救助所有阿开奥斯人，而从他的主观意愿来看，他至少始终想要保护帕托克鲁斯。就此而言，阿基琉斯实际上在更高和更深的层面推进了赫克托尔的悲剧：赫克托尔为了个人的荣誉，葬送了特洛伊；阿基琉斯为了超越这种荣誉，辜负了帕托克鲁斯。

• 2024/05/21, 19:10 第9卷的阿基琉斯对特洛伊战争的意义和英雄社会的习俗提出了全面的质疑，并由此返回生命的自然价值，但此刻的阿基琉斯却开始质疑生命的价值，质疑自己的存在：他希望忒提斯未曾离开深海、佩琉斯未曾娶一个女神，换言之，他希望自己从未出生。接下来，阿基琉斯宣布了自己的选择：以生命为代价，杀死赫克托尔，为帕托克鲁斯复仇。在最初参战的时候，阿基琉斯想必认为自己用生命换取的不朽名声指的是战功被世人铭记，他想必非常自信地认为自己将是那个攻克特洛伊的英雄。[62]直到现在，他才开始明白自己的生命应该用来救助帕托克鲁斯和阿开奥斯同胞，战功和荣誉只是真正的英雄之举的随附品。

• 2024/05/21, 19:10 他终于明白，值得自己为之付出生命的不是赫赫战功，而是对友爱的忠诚。

• 2024/05/21, 19:10 回到战场的阿基琉斯并未回归英雄社会。帕托克鲁斯的死带走了他的人性，现在的阿基琉斯只剩下冷酷的神性和残暴的兽性。

• 2024/05/21, 19:11 在某种意义上，整部《伊利亚特》便是在不断地挖掘和表达这一不朽荣耀究竟指的是什么。在第1卷，我们以为阿基琉斯获得的补偿是雅典娜许诺的“今后你会有三倍的光荣礼物”[76]；在第9卷，我们以为阿基琉斯的荣耀体现为对这些礼物所构建的荣誉世界的超越；在第18卷，我们会以为阿基琉斯的荣耀是付出生命的代价为朋友复仇；最终，宙斯在第24卷亲口告诉我们，阿基琉斯要把赫克托尔的尸体归还给普里阿摩斯，从这里，从阿基琉斯对一个敌人的怜悯之中，将产生他的不朽荣耀。

• 2024/05/21, 19:12 这是整部《伊利亚特》最感人的一幕：特洛伊国王和最强的阿开奥斯战士一起怀念和哀悼这场成就了英雄道德的伟大战争所牺牲的一切。在普里阿摩斯身上，阿基琉斯不仅看到了他那注定失去儿子的父亲，还看到了已经失去挚爱的他自己。在共同的哭泣中，在人性共同的苦难中，普里阿摩斯成了阿基琉斯的“另一个自我”，他们“收养了彼此”，短暂弥合着那永远失却的父与子。

新约入门

第二章　《新约》与历史

• 2024/06/07, 13:56 地中海文化的种种模式，罗马统治的有力影响，希腊化文明的无处不在，以及托拉的符号世界——最早的基督徒正是在这个符号世界中寻求对自己信仰体验的阐释的。

第三章　耶稣复活了？！

• 2024/06/07, 13:57 福音书将耶稣描述成巴勒斯坦地区的一位传教者和施行奇迹者。而成书早于福音书几十年的保罗书信，却将耶稣描述成一个遍布罗马帝国各城镇的宗教团体的核心。这两种身份是如何变化的？从一位宣扬神之国的传道者到被高举为神，这到底是使徒们合谋包装出来的概念，还是保罗这样的宗教天才的杰作，抑或是接触希腊神秘宗教的结果？人们对这些理论进行论证，发现它们均存在缺陷。

• 2024/06/07, 13:57 为什么这场缘起于耶稣、却与耶稣生平并不同步的宗教运动可以如此迅速地崛起？为什么《新约》各卷坚定地认为不久前死在巴勒斯坦的耶稣此时仍存在于他的信徒中间，且带来了更大的能力？复活事件是最好的答案。

第四章　解释的过程

• 2024/06/07, 13:58 认知的矛盾达到了极点。耶稣是那位圣洁的上帝吗？是那位公义的、降下圣灵的主吗？还是说他因为被钉死在十字架上，受到了神的咒诅，是个失败的假弥赛亚？对最初的信徒来说，在开始解释自己的经历之前，需要先解释清楚有关耶稣的一切。

• 2024/06/07, 13:59 福音书的叙述并没有掩饰十字架之辱，但却改变了事件的意义。耶稣并不是作为罪人而死，而是完全遵从上帝的旨意（《马可福音》14:36），作为义人为他人献出自己的生命（《马可福音》14:22—26）。显然，这种改变是根据耶稣这位弥赛亚的特质，通过重新解读律法书文本而实现的。耶稣的死应验了经文（《马可福音》14:27）。

• 2024/06/07, 14:00 信徒们忆起耶稣，仍然认为他因复活而存在于他们中间。他们对耶稣的回忆经过了教会持续经历的选择和加工。而且，他们对他的回忆也披上了律法书的外衣，确保了耶稣不仅被理解为被高举的主，而且还是弥赛亚。

第五章　文学形式

• 2024/06/07, 14:06 到19世纪晚期，达成了一个今天大部分学者都接受的共识：有七封书信被普遍认为是真实的，即《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》以及《腓利门书》。 关于《帖撒罗尼迦后书》、《歌罗西书》和《以弗所书》这三封书信，学界仍有争论。而相比之下，几乎所有学者都认为《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》（即三封“教牧书信”）是伪作。他们认为，这些书信是一个以保罗之名撰文立说的“保罗学派”创作的。这些书信为什么会写出来？是为了把保罗的教导引向更保守的方向。

• 2024/06/07, 14:06 长久以来所持的共识似乎已被等同于事实，但实际上，关于保罗作品出自谁手的传统看法并不可靠，对这些书信修辞特点和社会成因的新研究尤其可以表明这一点。可以认为，所有归于保罗名下的书信确实都写于他在世时，并且经过他的授意。在他传教期间，已经有其学派参与到这些书信的写作中来。对

• 2024/06/07, 14:08 公元70年前后的几起事件共同激发了福音书的创作。与罗马的战争使犹太人中的弥赛亚主义者与非弥赛亚主义者关系恶化，让基督教愈发成为外邦人的宗教。这场战争也使耶路撒冷的圣殿被毁，耶路撒冷的基督教会瓦解。耶稣传道的亲眼见证者也都行将就木。从口头传播到书写的转变正是为了防止耶稣言行失去犹太教根基（并因此丧失其全部意义）。 跟其他写历史人物的古代叙事作品相比，福音书最引人注目的特征是它们产生于轰轰烈烈的宗教运动，而非简单的文学冲动。信仰的视角，或者更准确地说是复活的视角，贯穿于对耶稣其人的叙述中：作者与读者都认为这位过去的人物仍存在于他们中间。

第六章　同观福音

• 2024/06/07, 14:13 《马可福音》：作为神国奥秘的耶稣

• 2024/06/07, 14:12 《马可福音》关于耶稣受难的说法是现存最早的，从中可以看出这件耻辱的事情如何被阐释所扭转：表面看来似乎是弥赛亚的失败，但实际却是神国在世界做工的最有力证明。作为人的耶稣的软弱，体现了神的权能。 因此，《马可福音》中的耶稣既不直白，也不简单。相反，他带着深刻的悖论：身为魔鬼的征服者却屈服于人类对手的残暴。通过耶稣的死，上帝开始了在人间的掌权。耶稣的复活——在有关受难的三次预言中已经有过暗示，并在耶稣显荣时有过短暂的表现——让耶稣故事成为一出喜剧而不是悲剧，也让《马可福音》对于耶稣的记叙成为一种教导，一种以软弱彰显权能的教导。

• 2024/06/07, 14:12 但是耶稣拣选门徒恰恰是为了扩展自己的活动，并在他遇到预言中的挣扎时“与他同在”（3:13—15）。

• 2024/06/07, 14:13 门徒们缺乏理解，这还可以原谅。毕竟，《马可福音》中的耶稣确实充满矛盾，令人困惑。然而，更严重的问题是他们缺乏忠心。

• 2024/06/07, 14:14 马太福音》：作为教会夫子的耶稣

• 2024/06/07, 14:14 《马

• 2024/06/07, 14:14 马太明确地将耶稣与以色列人的历史联系在一起。在叙述的末尾，马太增添了耶稣复活后的一次显现——当是时，耶稣授意剩下的门徒去施洗，“使万民作我的门徒……凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”，并许诺与他们同在，直到世界的末了（28:19—20）。由此，马太又明确地将耶稣与教会生活联系在一起。

• 2024/06/07, 14:17 马太的教会将自己视为一个学派，与圣殿被毁后存留下来并形成古典犹太教的犹太教派别抗衡。

• 2024/06/07, 14:19 马太福音》对门徒的描述，与其对耶稣的刻画相符合。他们是真正的局内人，知道“天国的奥秘”（13:11）。这个观点以一个很微妙的方式传递给读者，即马太修改了马可对“夫子”和“主”这两个称呼的用法。

• 2024/06/07, 14:22 路加在建构故事时使用的文学手段有两个尤其值得注意。第一个是地理位置的文学运用。《路加福音》中的耶稣故事，是在不断地朝向耶路撒冷前进。通过精心加工原始材料，路加一再强调这点（例如，见4:1—12；9:31，51—56）。相比之下，《使徒行传》的叙事则是要走出耶路撒冷（正如耶稣在《使徒行传》1:8的预言），前往犹太和撒玛利亚（《使徒行传》8），然后到世界的尽头（即罗马，13—28）。

• 2024/06/07, 14:22 路加第二个文学上的关注点是预言。就像马可使用了启示的象征、马太使用了法利赛派犹太教的象征一样，路加也使用了跟预言有关的《圣经》意象。路加也像马太一样断言，弥撒亚传教期间以及教会生活中发生的所有事情，都是在“应验”古代先知的预言，只是没有那么机械而已。

第七章　保罗及其书信

• 2024/06/07, 14:24 使徒保罗是基督教运动中出现的最引人注目、最有原创性的人物（仅次于耶稣）。保罗具有突出重要性的原因很明显。他是小亚细亚和希腊两地所有教会的建立者。他通过亲自访问、委派代表和通信等方式在那些教会中行使教牧权威。基督教这个小小的犹太教派在外邦人中能够迅速扩张，保罗功不可没，这位犹太的法利赛人也因此获得了“外邦人的使徒”这一毁誉参半的称号（见《提摩太前书》2:7）。他是耶稣故事的第一个诠释者，也是无可争议的最有影响力的诠释者。在那些最终成为《新约》正典的作品中，保罗书信占据了核心位置。

• 2024/06/07, 14:27 最合理的答案是，保罗并没有发明基督崇拜。他的书信表明，他了解并使用了前人的传统（仪式、信条、颂歌）。不过，保罗是个思想家，他赋予了这些传统以独特的印记。

• 2024/06/07, 14:27 保罗是位真正的思想家，要求读者也思考。他的书信比福音书难懂。

• 2024/06/07, 14:28 保罗思想中张力的另一个根源在于，最初的那些基督徒中，只有他如此强烈地经历了宗教体验与象征世界之间认知上的矛盾。法利赛人保罗以律法的名义拒绝基督。然而，一旦他归属基督，又该如何对待律法？他被驱策要去解决宗教信仰与神圣文本之间的冲突。他处理这一冲突的方式对基督教传统产生了很大影响。

• 2024/06/07, 14:29 保罗从一个迫害教会的法利赛人，转变为教会最有活力、最有热忱的使徒。他相信了圣灵的力量和被高举的主的降临就显现在这个教会中。他自己致力于建立教会，管理传教团队，并募集资金。最后他在罗马被监禁（《使徒行传》28:11—31），可能于64年到68年之间在尼禄皇帝（Nero）治下殉道。

• 2024/06/07, 14:30 教会不是他们的，也不是保罗的，而是神的（1：2）。此外，他们没有什么可夸口的，因为如果不是神借着基督赐予，他们就一无所有（4:7）。

• 2024/06/07, 14:32 他说，强者的自由必须以照顾到软弱的人为条件（8:9—10）。而正是在这一点上，保罗援引了耶稣的故事。那些软弱的兄弟姐妹，“基督为他们而死”（8:11）。强者应当仿效基督，照顾弟兄的需要，而不是执着于自身的正确性（8:13）。保罗宣布说，“知识是叫人自高自大”，但“爱心能造就人”

• 2024/06/07, 14:32 属灵恩赐的运用应当服务于造就整体的教会，而不是要吹捧起哪个个体。由此，保罗用第13章里爱（agape）的颂歌为使用恩赐提供一个准则。选择让自己受关注的说话方式，就是“心思像孩子，行为像孩子”（13:11）。保罗敦促他们要像成人一样思考，这意味着他们的思考应该着眼于他们所属的更大群体（14:20）。同样由于这点，保罗坚持认为，如果要对各种恩赐进行排序，那么，相比说“方言”这种狂喜的、非理性的、并且只能“造就自己”的说话方式，更应当推崇讲道这种理性的说话方式，因为它能造就教会（14:1—12）。

• 2024/06/07, 14:32 《罗马书》被普遍认为是《新约》中两篇最长、最伟大的神学论证作品之一（另一篇是《希伯来书》）。

• 2024/06/07, 14:35 保罗在《罗马书》中对救赎故事的讲述不是通过平铺直叙，而是以希腊式哲辩的方式构建出一种正式辩论。哲辩采取的形式是一个演说者与想象中的对话者之间的虚构对话，其中包含了很多鲜明的修辞成分：使用直接演说与质疑、提出反问、对问题给出唐突回答、使用论辩、列举恶行与美德、引用权威文本。

• 2024/06/07, 14:33 对保罗来说，与其说耶稣是一个新的摩西，带来新的教导，毋宁说他是新的亚当，展示了作为人的一种截然相反的样式。保罗在5:12—21展现了这种对比：如同第一个人开启了悖逆神的历史那样，新的亚当，也就是耶稣，开启了顺服神的全新历史。这种顺服正是保罗所称的“信”（见1:5，“顺服即是信”）。

• 2024/06/07, 14:34 保罗以《创世记》为依据，坚持认为以色列人的名分不是出于身体上的血统，而是出于应许，或拣选：根据应许，以撒（Isaac）而非以实玛利（Ishmael），雅各而非以扫（Esau），才是亚伯拉罕的后裔。神也同样可以把应许扩展到新的群体那里：“那本来不是我子民的，我要称之为我的子民”（9:25；见《何西阿书》2:23）。有人说如此决然地宣称神的主权并不公平，保罗的回答是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”。（9:16） 当时，神的怜悯进入了“本来不追求义的”外邦人中间，因为他们相信神借着被钉死在十字架上并复活的耶稣所启示的恩典（9:30）。而当时大部分犹太人在面对十字架的耻辱时都跌倒了，因而他们不能接受“神的义”（10:2—3）。根据《圣经》上的先例，拣选和驱逐、扩展和收缩也正在发生。

• 2024/06/07, 14:35 保罗的每封书信都有自身的独特性，但《哥林多前书》、《哥林多后书》和《罗马书》中表现的特点出现在了保罗所有的书信中。保罗在宗教上充满热情：即使是最平常的活动，也是按照神的临在和呼召来安排。他是位神学家：即使是生活中的最平凡一面，也要从罪与恩典的角度加以解读。他是位牧者：即使最高深的思想，也要回到共同生活的现实意义中。他是位作家：即便是在翻译中，也不可能不看到他文章中的活力。他是位道德教师：即使是非常实际的计划，也是他进行道德教导的机遇。

第八章　隐藏的珍宝：《希伯来书》和《雅各书》

• 2024/06/07, 14:37 在与神的同在中，基督永远作为人的祭司，并因此始终坚守那个应许：让他的追随者分享类似的神圣生活。

• 2024/06/07, 14:39 在5:12—20，雅各呈现了一个更正面的教会。它完全照事实说话——“是就是，不是就不是”（5:12），从不抱怨或说谎。他们中间有受苦的，就祷告；有喜乐的，就歌颂（5:13）。这个教会并不像之前提到的那个教会那样，遵循嫉妒和竞争的逻辑，而是相互协作，热心给予，符合他们对这样一位神的信仰：神慷慨地赐予所有人，从不吝惜。生病的人在这个教会中不会受到排斥，而是有权请教会的长老来为自己抹油、祷告（5:13—15）。教会的成员彼此认罪，互相代求（5:16）。他们相互指正，使罪人从迷路上转回（5:19—20）。 《雅各书》也是一种智慧文学，它不关注良好的举止，而只关注道德；不关心淫乱，却很注意财产；它不只处理事实，还要面对战争和暴力的根源（4:1—3）；它认识到了言语的力量和危险，并设想出一个相互协作的教会，以挑战一个相互竞争的世界。某些读者会问，对于社会伦理，《新约》作品中是否有任何有价值之处。对于这样的读者来说，《雅各书》是一个尤其有意义的见证。

第九章　约翰的手笔

• 2024/06/07, 14:41 这卷福音书给人的直接印象是，它跟同观福音的差别太大了。

• 2024/06/07, 14:49 约翰的著作整体上仍吸引着读者，不是因为它超脱世俗，而是因为它们显然出自真实世界的冲突；它们持续令读者着迷，因为它们没有被原初的冲突语境禁锢住，而是利用想象的力量，以爱去超越宗派分裂（约翰书信），以联结去克服分党（《约翰福音》），并通过真正的敬拜去抵制恶（《启示录》）。

• 2024/06/07, 14:49 《启示录》并不号召基督徒通过暴力反抗邪恶力量，而是通过拒绝承认它们的权威来抵制它们。基督徒并不认为君主至高无上。对他们来说，有且仅有一位“万王之王，万主之主”，“同着他的，就是蒙召、被选、有忠心的”（17:14）。他们被想象中的上帝获胜的异象所激励，因而能够用生命去见证那位生来就要见证死亡者，继续他抵抗邪恶力量的未竟事业。

第十一章　《新约》的影响

• 2024/06/07, 14:51 《新约》虽然有诸多明显的错误，但其同样保留了震撼人心、改变人类自由、激励人类献身人道事业的能力，而且，这种能力远远大过那些错误。如果说《新约》在恶者的手中会成为施行暴政的工具，那么，它同样也是致力于解放他人的圣徒们的伟大力量源泉。

《旧约》入门 (迈克尔·库根)

第一章　旧约是什么？

• 2024/06/08, 13:03 正典的形成过程给我们以重要启示：和一些天真的看法刚好相反，圣经不是作为一个整体由上帝传给人类的，而是千百年间不同宗教群体领袖在繁多的书卷中进行选择的结果，这些书卷也是千百年来许多作者创作的结晶。

第二章　读经虽难，释义有道

• 2024/06/08, 13:12 同整部圣经的编者一样，对于五经最终的编者来说，保存不同来源的材料比维持细节上的统一更为重要。由此可见，在托拉成为神圣的经典之前，它的各个组成部分已经获得了近似正典的地位。最终，这个过程被摩西赋予了权威，因为在人们心中，他是以色列历史上最接近上帝的人。

第三章　旧约与历史

• 2024/06/08, 13:13 圣经在很多细节和年代上往往不可靠，有时还错得离谱。如此一来，对创世日期的推算自然也站不住脚。此外，《创世记》和之后的若干书卷中对历代先人日期的推测也饱受质疑，这也许是因为书卷中许多人物的寿命都长得出奇，例如玛土撒拉活了969岁，亚伯拉罕175岁，摩西120岁，这显然是天方夜谭。因此，乌舍尔推算出来的年代也不可信。

• 2024/06/08, 13:14 首先是《创世记》，其开篇记载了天地之初创和人类之先史，其余部分则记述了以色列的四代先祖，即亚伯拉罕、以撒、雅各以及雅各的12个儿子，以色列12个支派即从这12子而出，到《创世记》的末尾，雅各及其大家族迁往埃及。《创世记》之后的四卷书分别为《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》，它们在叙述的时间跨度上相对较短，只讲述了以色列民如何在摩西的领导下逃出埃及，并跋涉至应许之地的东部边界，摩西亦在此地去世。之后便是以色列民在应许之地的一段连贯的历史：《约书亚记》描述以色列民如何在约书亚的带领下成功夺取此地；《士师记》讲述以色列民初到此地的岁月；在《撒母耳记上、下》和《列王纪上》的1-11章中，以色列民在扫罗、大卫和所罗门三代君主的统治之下建立了联合王国。《列王纪上》的其余部分和《列王纪下》则回顾所罗门死后，联合王国分裂为北国以色列和南国犹大这段历史。北国的统治最终被亚述所终结，一个多世纪后，南国的政权也为巴比伦所灭。

第四章　神话还是神的话？

• 2024/06/08, 13:17 这些巧合证明，圣经和非圣经的神话之间存在某种联系，即使它们没有文字上的直接印证，至少也受到某种共同传统的影响。

第五章　出埃及考

• 2024/06/08, 13:19 来源分析并不是对于矛盾出处的分析，而是要解释这些矛盾为什么存在。

第十章　诗歌体裁与神义问题

• 2024/06/08, 21:56 圣经律法要求偷盗的人要进行惩罚性赔偿（出22:4–9），这是否暗示了上帝也会做错事？最终，约伯又有了7个儿子和3个女儿，代替之前那些死于非命的儿女。像古时的长老一样，约伯以高龄善终。这似乎是一个皆大欢喜的结局，但转念一想，约伯那些死去的孩子呢？难道他们就为了证明上帝的正确而白白牺牲吗？

帝国的技艺 (郑非)

一

• 2024/06/11, 14:06 当时的欧洲人或深或浅地接受了这种对战争的尊崇。柯南道尔就在其作品中借福尔摩斯之口感叹道：“这会是冰冷和苦涩的，华生，……但是，说到底这是上帝的狂风，风暴过去后，阳光下会有一片更干净、更美好、更坚实的大地。”[4]这种认知，其实相当符合当时的欧洲人对历史的认知和对现实的体验。人们普遍把欧洲自中世纪末以来的进步归结为多元竞争的存在，同时也认定国际竞争的危害不会太大，国际秩序能够自我调节。[5]社会历史学家查尔斯·蒂利有一句名言：“国家制造战争，战争造就国家。”这句话背后的含义，即战争带来的紧迫又持续的压力推动了国家组织的建设，在19世纪这是一个人尽皆知的事实。欧洲人确实能在19世纪的欧洲史上看到这么一个模式一再出现：在一场战败之后，封建特权被废除，个人权利被授予。比如，普鲁士的农奴制是在耶拿会战惨败后被废除的，奥地利的自由主义改革是从1859年意大利战争的失败后开始的，而俄罗斯专制统治的大松动也起源于俄罗斯军队在克里米亚战争中的悲惨遭遇。

二

• 2024/06/11, 14:38 列宁要进行阶级的颠倒，威尔逊则关注节制国家间的竞争；列宁要发动国际革命，以下犯上，而威尔逊则从外部入手，主张以法理管制世界、用集体安全体系取代传统的列强均势政治、控制国际竞争（而不是鼓励国际竞争），质疑战争作为一种外交政策手段的合法性；列宁否认社会等级，而威尔逊则希望建立一个民族国家的世界。所谓“每与操反”，内敷外用。

引言 “帝国”的“通词膨胀”与古今之变

• 2024/06/11, 15:02 葛先生此说的问题恐怕在于，西方意义上的帝国，并不只是国广人稠，属民众多，它往往是本部比较小，所管辖的异己地方和人民比较多（或直接统治不便），因此非要构建一种求同存异/差异化的政治秩序不可，且多多少少带有一些政治联盟的意思。在中国则并非如此，自秦汉以来，就中原王朝而论，属民与本部土地人口规模相比几乎微不足道，因此，中国传统政治的主要特点一直是“一道德，齐风俗”以及“车同轨，书同文”。

• 2024/06/11, 15:02 葛兆光自己也承认，在中国政治的实践中，汉化的冲动屡见不鲜，以夏变夷、编户齐民、同风同俗，这些一直包含在政府官僚的政治目标中。这种一体化的政策倾向，无论如何都同西方意义上的帝国精神是矛盾的。所以，我们至少可以说，中国并不是一个西方意义上的帝国。当然，有的学者承认，以欧洲政体概念来理解中国庞杂的政治体系是在削足适履，中国的“天下”并非欧洲帝国，欧洲的帝国在运作规则、价值理念方面与“天下”

• 2024/06/11, 15:02 葛兆光自己也承认，在中国政治的实践中，汉化的冲动屡见不鲜，以夏变夷、编户齐民、同风同俗，这些一直包含在政府官僚的政治目标中。这种一体化的政策倾向，无论如何都同西方意义上的帝国精神是矛盾的。所以，我们至少可以说，中国并不是一个西方意义上的帝国。当然，有的学者承认，以欧洲政体概念来理解中国庞杂的政治体系是在削足适履，中国的“天下”并非欧洲帝国，欧洲的帝国在运作规则、价值理念方面与“天下

• 2024/06/11, 15:02 葛兆光自己也承认，在中国政治的实践中，汉化的冲动屡见不鲜，以夏变夷、编户齐民、同风同俗，这些一直包含在政府官僚的政治目标中。这种一体化的政策倾向，无论如何都同西方意义上的帝国精神是矛盾的。所以，我们至少可以说，中国并不是一个西方意义上的帝国。当然，有的学者承认，以欧洲政体概念来理解中国庞杂的政治体系是在削足适履，中国的“天下”并非欧洲帝国，欧洲的帝国在运作规则、价值理念方面与“天下

• 2024/06/11, 15:02 葛兆光自己也承认，在中国政治的实践中，汉化的冲动屡见不鲜，以夏变夷、编户齐民、同风同俗，这些一直包含在政府官僚的政治目标中。这种一体化的政策倾向，无论如何都同西方意义上的帝国精神是矛盾的。所以，我们至少可以说，中国并不是一个西方意义上的帝国。

• 2024/06/11, 18:20 从概念的传承来讲，“帝国”的两项原始含义就被分开，从而分别继承下来：至高统治交给了民族国家，而普世包容则交给了帝国。

• 2024/06/11, 18:21 赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》中认为，中国春秋时期的低烈度战争促进了中国的工具理性文化，但由于该时期中国社会多元结构薄弱，导致权力俱垄断于国家之手，秦制一统中国。其实，这个逻辑反方向用在同时期的欧洲也是可以的。同秦这个庞然大物比起来，罗马是小邦，政治与社会都要更多元。秦可以变法，编户齐民，逐次吞并周边诸国，而罗马想要达到同样的效果，就必须在制度的包容性上多下功夫。

• 2024/06/11, 18:22 由此可见，罗马对各地方的控制主要是通过行省总督（他的主要任务是协调）、驻军与司法进行的。因此，罗马的做法有点像后世的英国，将地方治理委托给地方乡绅进行自治。

• 2024/06/11, 18:22 自中古起，英格兰就有地方乡绅自治的传统，这主要体现为不拿国家薪酬的地方乡绅执掌教区或郡的行政与司法权。中央政府并没有一支专职的官僚队伍对全国进行管理，所以“政府的施政有赖于中央和地方绅士间的一种政治谅解”，按照芬纳的说法，“这是因为拥有、支配并操纵这个统一体的是同一个社会阶层的成员，即议会里的大贵族和乡下的贵族地主。……总之，司法、立法和行政三个机构，还有各个郡，全都掌握在同一个社会阶层手中。这一事实使英国的政制有了很强的统一性。所有的争执都变成了家族内部争执”。[25]在英国，沟通上下的是一个非常同质化的少数精英团体，其成员可以轻松地在地方乡绅与国会议员之间转换角色，不同层级的主政者也多持有“绅士之间的谅解”，因此演一出“将相和”不算特别难。

一 帝国是什么？

• 2024/06/11, 18:27 我自己的观察是，罗马的中央—地方观同时兼具阶级与族群色彩（至少在共和罗马时期是如此）。一方面，罗马还去古未远，城邦作为一种原则和现实还没有完全退出人们的视野。在吞并其他领土时，罗马既然不可能尽迁其人至罗马，就要对这上古以来的规则让步，折中承认这些“小共同体”的合法存在。另一方面，罗马自身的政治性质也有助于其政治人物同时使用“阶级”和“族群”两种视角来看待并规划外部世界。罗马共和国实行的自然是古典共和制，而古典共和制兼具贵族/寡头政治与民主政治两面（现代理论倾向于认为罗马政治中的贵族成分并没有完全压倒民主成分）：贵族/寡头为罗马人的世界观添加阶级色彩，而民主则使得罗马人用“共同体”眼光观察世界。这使得罗马帝国的政制安排自然而然地要带上某种“族群政制”的色彩。

• 2024/06/11, 18:27 芬纳将罗马帝国称为“由众多自治市所组成的一个庞大的控股公司”，在我看来，倒是比较精当。

二 帝国的古今之变

• 2024/06/11, 18:28 可能会有人举出元朝的“四等人制”[35]来反驳，但是，第一，“四等人制”的说法最早来源于清末，元朝的典章制度中全无踪影，有学者认为四等人制并不存在[36]；第二，元朝官吏中各族均有[37]，从某种意义上讲，元朝比较看重“根脚”，也就是所谓出身，任官与否、品级高下看的是依附成吉思汗及其子孙的先后顺序与功绩，不论是蒙古人，还是汉人或者色目人，只要在这一功臣集团中，都过得不错。蒙元的笼络政策不错，江南的汉人士族对蒙元并无恶感，钱穆后来就惊讶地发现，“明初诸人，皆不忘元廷，无意出仕”[38]；第三，如我国学者白翠琴和日本蒙古史专家杉山正明等学者也指出，元治之下，普通蒙古人穷困潦倒，被色目人、汉人和南人驱使为奴的事件屡见不鲜。[39]因此，我们很难把元朝看成一个族群分化/等级控制的国家。当然，这并不是说，古代不存在族群冲突、压迫、暴力，甚至灭绝，但这通常都发生在几个族群接触/征服的早期。正如历史社会学家迈克尔·曼指出的那样，在征服早期，“人是因为他们所在的地方，而不是因为他们是谁，而被杀死”，[40]一旦将异族纳入自己的版图，那么以特别族群为目标的清洗就会停止。[41]通常也不会建立族群专制，被征服/合并的异族通常也不会产生什么民族主义思想。

• 2024/06/11, 18:29 我们很难指出某一个古代国家同旧南非或美国南部一样，是基于种族/民族压迫之上的（某些希腊城邦除外）。古代国家的统治者或统治集团本身可能来源于某一特定族群，但这通常不意味着这一特定族群之中的普通人也能够凌驾于其他族群之上。统治者自身通常也有足够的自觉，既不将其统治奠基于族群压迫之上，通常也不强求“书同文，车同轨”。有学者观察到，“近代以前的帝国一般实行的政策大都接近容许保持差别特性……不强迫不同的族裔群体接受强势的语言、文化、宗教信仰的同化”。[33]这基本上是共识。亚历山大征服波斯帝国之后，身着波斯服装，行波斯礼节，用波斯法律治理波斯人民，并且劝说其部下马其顿军人娶波斯妇女为妻。[34]奥斯曼土耳其帝国有所谓的“米勒特”（Millet）制度，各被征服族群（犹太人、希腊人、亚美尼亚人等）自行收税提供社区内公共服务，自我教育，自建法庭处理内部事务。当时的欧洲人对土耳其的多元共存印象深刻，留下了奥斯曼帝国城市“三个休息日”的说法—周五属于穆斯林，周六是犹太人的，周日则归基督徒。

• 2024/06/11, 18:29 为什么会这样？答案也许在两个关键词上—“阶级分裂”（class-divided）与“间接统治”（indirect rule）。

三 为什么研究近代帝国？

• 2024/06/11, 20:05 有一种批评意见是这样的：帝国是前现代和落伍的东西，它主要依赖强制、欺骗与隔离来维系自己的统治，缺乏回应性。同时，民族要求建立具有共同文化的民族国家，要求国家满足一个社群的需要，但是帝国的异质性使得帝国难以满足民族的要求。盖尔纳也指出，现代工业国家的发展确实需要有一个均质性的社会与文化，而帝国的异质性给帝国的发展造成了必然的困难。[48]这样，在一个大众日渐觉醒的时代里，随着各族群逐渐凝结成政治实体，帝国不仅在内无法或难以协调各族群相互冲突的政治与社会要求，而且在外也难以同一体化的民族国家进行国际竞争，因此是必然要崩溃的东西。从这种角度看，在一个近代民族世界里，帝国只不过在垂死挣扎，给不了我们什么经验教训与启示。这正是本尼迪克特·安德森在其名作《想象的共同体》中提出的著名论断：“帝国与民族内在不相容。”[49]近代欧洲帝国在“一战”和“二战”后的消逝，似乎证明了这一判断。很多人认为，这正是各帝国应对不了民族主义冲击的结果。但真的是这样吗？已经有相当多的学者在问这么一个问题：民族主义的兴起到底是帝国崩溃的原因，还是结果？[50]如果是前者，那么帝国和民族确实是不相容的，但如果是后者，那么帝国的崩溃和民族主义的产生与壮大就只是一个伴生现象，两者之间未必有什么不可解决的冲突。对这个问题的回答，学者们目前意见不一，无论是从单个案例出发，还是普遍归纳，都是如此。

• 2024/06/11, 20:05 威斯利·希尔斯（Wesley Hiers）和安德烈亚斯·威默（Andreas Wimmer）两位学者在《民族主义是帝国终结的原因还是结果》一文中，通过大数据分析得出的结论是：相比大国战争，民族主义运动、解放战争和民族分裂是促成帝国分裂更重要的因素。[52]约翰·霍尔（John A.Hall）则对其分析方法提出了质疑，认为他们在编码方面的错误使之夸大了民族主义在瓦解帝国方面的作用。[53]不管学者们在这个问题上如何缺乏共识，但我们可以有把握地说，“帝国与民族内在不相容”这句话失之于简单。仔细观察帝国史，我们会发现若干异常现象并不符合这个论断。

• 2024/06/11, 20:06 此外，假如说美国革命证明了帝国的边缘部分总有瓜熟蒂落，发展出独特的地方认同，从而脱离母国管制的倾向，那为什么19世纪的加拿大、澳大利亚、新西兰等地没有踏上北美十三殖民地走过的道路？这里还有一些例子。比如，在法帝国去殖民化过程中，其实有相当多的非洲殖民地领导人并不心甘情愿。有学者观察到，1950年之前，西非的民族主义只有微弱的存在。

• 2024/06/11, 20:07 从这个角度来说，帝国在某种程度上只是一个“构建中”的民族国家。帝国的崩溃，则可以看成是它们由于种种条件限制而导致其国家构建失败。所以，当我们说帝国与民族不相容的时候，我们多多少少是从历史结果来做这个论断，而不是从“帝国进行时”着眼。历史结果可能是由多种因素导致的，而观察帝国在“帝国进行时”中应对民族挑战的治理策略，才能够让我们更好地了解帝国与民族的关系。当然，我们也不能简单地把帝国的崩溃归咎于国家建构策略的失当，因为我们同时必须看到，各大帝国在地理规模、所辖人群的异质性、所处的竞争性国际环境以及所在时代的政治趋势方面，都与相形“更小”的、构建较早的单一民族国家不可同日而语。换句话说，到了近代，它们所处的形势更不利，所遭受的挑战更为剧烈，以至于完成国家整合成为一件非常困难，甚至不可能的事情。

• 2024/06/11, 20:08 欧文·拉铁摩尔在那本有名的《中国的亚洲内陆边疆》中曾说：帝国边界，不只是划分地理区域和人类社会的界线。它也代表了一个社会发展的最大限度。[70]他的意思是，所有的扩张都有社会界限（不只是地理界限），超过了这个界限，扩张是得不偿失的。他的例证之一就是中国在北方的扩张止步于农业区域，超出这个区域尽管在军事上可行，但在经济、政治和社会上都不太可行。[71]我们可以把拉铁摩尔的这个说法合理地申延一下：每个近代帝国也都有这样的限度。

第一章 帝国压力与帝国之道

• 2024/06/11, 20:09 1.各近代欧洲帝国在治理其帝国时，有哪些政治思路？这些政治思路是否在它们的帝国实践中一以贯之？2.为了应对帝国压力，各帝国有哪些政制构建？这些政制的功能何在？3.各帝国中心与边缘地方的政治关系是什么样的？各边缘地方有什么样的政治地位？4.各帝国内边缘社会普通成员地位如何？是被视为统一共同体的公民呢，还是隔离社会的成员？5.帝国统治阶级与边缘精英之间的关系是什么样的？6.各帝国内各民族的社会、经济地位是什么样的？帝国是怎么看待、应对它们之间的差距的？这些问题都有一个共同背景—“帝国压力”。

• 2024/06/11, 20:47 玛丽·比尔德在《罗马元老院与人民》中就引人入胜地描写过罗马的扩张对罗马本身造成的负面影响，以及部分罗马人对扩张的抵制。她说，是“帝国造就了皇帝”，而不是“皇帝造就了帝国”。这个观点并不新奇，至少在罗马共和国末期就成为时人共识，即正是罗马的扩张最终颠覆了共和国：对外征服带来了巨额的财富，也割裂了罗马社会，制造了共和国覆亡的经济、社会、军事、政治和心理条件。[2]例如，正是在连绵不断的长期征服战争中，罗马不拿薪酬或薪酬低微的公民军队解体，为扩充兵源，城市极贫阶层被容许入伍成为雇佣军，此后又演变成“兵为将有”的私家军队，最后制造出了苏拉、庞培、克拉苏和恺撒之类的人。

• 2024/06/11, 20:48 虽然随着英国政制的逐渐稳固，上述政治忧虑得到了缓解，但是在许多英国人眼中，帝国的征服与维持仍然是一件成本很高的事情，需要大量的金钱、人力和生命，尤其是当帝国征服的成本与收益分配不均的时候。

一 帝国压力

• 2024/06/12, 12:25 简而言之，普通的天主教徒爱尔兰人在英国治下既非公民（否则就应该有参政权），亦非臣民（否则就应该与其他英格兰人享有同等的经济或社会待遇）。爱尔兰所体验的正是帝国边缘的一般状态。

• 2024/06/12, 12:26 但这样一批人把持官职，就断了他们之下阶层精英的晋身之路。这批地方精英的家世没有前者显赫，其生意、人际关系往来基本上局限于本镇本郡，大学教育也在北美地方完成，这就很难同大家族竞争帝国影响力。他们要想在殖民地层次担任高级官员可以说十分困难，只能在殖民地议会下院里面担任议员，或者担任地方或县一级地方的行政官员。这自然造成殖民地的上层和中上层人士之间的紧张关系日益加剧。

• 2024/06/12, 12:27 美国史学家詹姆斯·马丁（James Kirby Martin）就敏锐地观察到，北美十三殖民地在美国革命之前的骚动几乎可以看成中上阶层新人对世家大族的报复与不满。

• 2024/06/12, 12:27 如果将母国的政制、法律适用到属地身上，要么使得该地方无法施行专断统治，从而在相当程度上丧失了这块地方对帝国本土的价值；要么使得这个地方的人民能够参与帝国本土政治，从而在社会层面上对帝国本土社会构成竞争与威胁。但如果不加适用，则母国的意识形态又有破产之忧，毕竟当初这些意识形态兴起的时候往往是以普世的面目出现的。约瑟夫·熊彼特干脆认为，现代帝国主义代表了一种军国主义和贵族式的倒退，是一种时代的退化，而这隐隐约约构成了对母国长久政治稳定的威胁。

二 帝国的分类

• 2024/06/12, 12:40 我们这边谈“同化”，总是更偏重“车同轨，书同文”式的文化想象，认为同化就意味着“一致化”。这可能跟中国长久的编户齐民历史有关系。但在罗马人那里，同化更多地意味着“赋权”，对个人在文化和政治上倒不做要求。固然，罗马人希望新人能够熟悉罗马的语言、文化与风俗习惯，但这并不是硬性要求。同样，罗马人同化一个地方也不意味着剥夺该人群在政治与社会上原有的自治权利，一般来说，共和时代的罗马承认新人享有双重公民权（对罗马，对自己所在的城市）。

一 反帝国主义

• 2024/06/12, 12:48 如果我们回溯历史，就能在英国政治思想史和社会史上发现一系列“反帝国主义”的踪迹。早期的英国共和派政治思想家们，如詹姆斯·哈林顿、约翰·弥尔顿、尼德汉姆（Marchamont Nedham）等人，都继承了马基雅维利对古罗马政治经验的思考，认为罗马共和国的对外征服导致了罗马共和与自由的覆灭，因此自由和帝国之间是相互矛盾的。从罗马共和国覆灭的历史中，他们得出两点主要教训：一，国家的扩展将需要庞大的常备军队和官僚队伍来管理延伸的领土，军队和官僚在镇压外部反抗的时候也方便成为专制统治的工具；二，在对外扩张中，国家将武装下等阶级并纳入大量外籍公民，这会颠覆一国原有的社会秩序。[8]他们中的一些人，比如阿尔杰农·西德尼，得出的结论是，“只有那些不会腐蚀一个国家习俗（manners）的征服才是合理的”，否则“胜利的人民就会倒在自己的剑下”。[9]

• 2024/06/12, 12:49 但是，完全抛弃帝国也是不可行的。在这点上，他们也相信马基雅维利的判断—在这个列国纷争的年代，不征服他人，就有可能被其他人征服，斯巴达和威尼斯就是前车之鉴。[10]进亦不可，退也不能，那该怎么办？怎样才能打破帝国与自由之间的这种紧张关系呢？这些思想家想出来的方案是，建立一个较松散的帝国。

• 2024/06/12, 12:50 到了19世纪，虽然英国的帝国事业达到高峰，但是同帝国保持距离似乎还是那个时代的思想特色之一。事实上，正是在这个世纪的上半期，“帝国负担”成为一种非常主流的思想意识。著名的曼彻斯特经济学派将之发挥到了极致，根据他们的统计，英国与殖民地的贸易额每年只有100万镑，但花费却超过500万镑。

二 美国革命与帝国宪法

• 2024/06/12, 12:59 慢慢地，一些难于解答的问题出现了：殖民地在帝国结构之中到底处于什么样的地位？是属民还是帝国的共同组织者？帝国的中央机关在哪里？它的管辖权止于何处？当帝国边缘部分与中央发生冲突的时候，裁定者是谁？说得再具体一点，北美人民要不要为整个帝国纳税？如果纳的话，程序是怎么样的？与之类似的问题是，不列颠议会与北美各殖民地议会的关系应该是怎么样的？不列颠议会有没有权力对北美立法？北美各殖民地的总督（和其他高级官吏）由谁来任命，又对谁负责？

• 2024/06/12, 15:44 格林指出，从殖民地的角度来看，他们只是要求英国政府放弃追求“徒劳的无限主权幻象，这并不是人类的目标”，而应当满足于“一种节制的、实用的、可理解的权力”。换句话说，他们希望能够得到某种联邦安排。但当时的英国议会，明显缺乏这种政治想象力，无法理解边缘地区合理的政治担忧，也无法构想一个新的帝国秩序。英国是一个帝国，但帝国的主导者还是在用民族国家的眼光来衡量这个世界。于是，政治对抗乃至革命就必不可免了。***总之，英美之间的政治纷争在相当程度上来源于这么一个事实：在一个正式帝国中，英美双方都无法找到合适的位置，却又强求帝国的制度化，那就只有诉诸武力一条路了。但是，不列颠也没有全心全意地投入一场征服战争。战争早期，英军打的是以战促和的主意，并没有投入足够的兵力，也就没有抓住北美起义初期的脆弱时刻。到了后期，则是兵疲帅老，国会又不肯掏腰包，也失去了国内民众的支持，于是只能认输了事。美国革命对大英帝国的影响是极深的，从某种程度上说，它向帝国统治者展现了一个正式的帝国将会遇到的结构性困难，而这种困难是无法通过投入资源加以克服的。

三 帝国改革运动：1837—1869

• 2024/06/12, 15:49 英国历史学家约翰·加拉赫（John Gallagher）和罗纳德·罗宾逊（Ronald Robinson）在1954年尖锐地问道：如果说由于自由贸易政策，英国患上了帝国冷漠症，那又该怎么解释在1841年到1851年间，帝国仍然开拓、占领或兼并了新西兰、黄金海岸和旁遮普等多个地方（在之后的20年里，帝国还在持续攻城略地）？如果说授予殖民地责任制政府体制是由于维多利亚时代中期英国对帝国的“漠不关心”，那为什么这种政策会在维多利亚时代晚期继续存在？当时的英国政治家对维护帝国统一可是非常上心的。他们的见解是，英国授予各白人殖民地以责任政府体制，并非由于“帝国冷漠症”和激进主义者解放殖民地的思想，而是一个主动的政治动作，是“将欲取之，必先予之”的政治智慧，是“非正式控制”对“正式控制”的取代，是一种新的帝国构建策略。[65]其他一些历史学者也都赞同这一判断（如，John Manning Ward，1976；Peter Burroughs，1978）。

• 2024/06/12, 15:53 简而言之，这意味着，第一，各殖民地议会制定的法律不再从属于英国法，而只从属于帝国议会针对各殖民地的特别立法；第二，各殖民地有权修改其宪法，比如，加拿大1867年宪法就是自己制定后送到英国议会走一个程序就通过了。这也意味着，英国议会在某种程度上承认了地方议会的平等地位。责任制政府和有效性法案确立了各殖民地（后来改称为“自治领”）在法律上的某种独立地位。但这种独立如何跟帝国的统一相契合，帝国则置诸不论。如果说这之前的大英帝国是一个自然的非正式帝国，那么，从这一刻起，则正式变成了一个自觉的非正式帝国。英国哲学家约翰·密尔在《代议制政府》中是这么评价这种自觉的非正式状态的：大不列颠目前在理论上公然宣布并在实践上忠实遵守的政策的一项确定的原则是，它的属于欧洲种族的殖民地和母国同等地享有最充分的内部自治。……英国国王和议会的否决权，尽管名义上保留，实际上仅仅对关系到帝国而不唯独关系到该殖民地的问题才行使（而且很少行使）。……每个殖民地因此对它本身的事务具有甚至作为最松散的联邦成员所能具有的充分权力，并且比在美国宪法下享有的权力充分得多，它们甚至可以自由地对从母国进口的商品随意抽税。它们同大不列颠的结合是最松散的一种联邦，但不是一种严格地平等的联邦，母国保留着联邦政府的权力，尽管这些权力实际上减少到极有限的程度。[74]这个评论很好地描述了这种非正式状态的性质：一方面，各地方（自治领）拥有非常高的自治权；另一方面，英国也保留了非常的统治权，垄断着帝国事务，但又严格限制其使用。大英帝国史表明，这种表面上相矛盾的做法确实在相当程度上克制住了帝国边缘属地容易产生的地方民族主义情绪。1837年上加拿大起义的领袖威廉·麦肯齐被赦免，他在回到家乡时说：“如果我1837年时看到了我在1848年时看到的情形，那么，不管我们会犯下什么错误，一想到那种造反的念头我就会不寒而栗。”[75]帝国边缘地带容易出现的那种地方民族主义在加拿大并未出现，加拿大人普遍认为，他们的加拿大认同和英帝国认同并无冲突。[76]1847年，澳大利亚的亨利·帕克斯（Henry Parkes）还在羡慕地谈论美国革命，但到了1888年则宣称：“（希望）这种最重要的亲缘关系将使我们与英国世世代代连接在一起。”南非的史末资将军（Jan Smuts）曾在第二次布尔战争中对英作战，但在1906年南非实现责任政府之后却说：“四年之后，除了名字，他们把我们国家的一切还给了我们。这种信任和宽宏大量的奇迹以前发生过吗？”[77]从此，他成为坚定的英帝国派。

一 法帝国的源流与动力

• 2024/06/12, 17:35 综上所述，我们可以得出一个结论：实际推动法国海外帝国扩张事业的，并不是殖民者所具备的社会与经济动力；真正的推动能量是政治性的，在很大程度上是出于威望或短期功利的考虑。

• 2024/06/12, 17:35 这种帝国扩张模式在很大程度上决定了帝国的政治面貌。无论是军人也好，教士也罢，他们对特定的殖民地的兴趣往往都是短期的或单方面的，并没有在某一地长久扎根下去的打算。除了阿尔及利亚，法国人对海外定居、经商兴趣寥寥，也就不会生成一个强大的具有独特利益的海外社会群体。这样，如何支配与管理帝国各地方，基本上就是中央政府说了算。法兰西第三共和国自身，其实是一个被强大意识形态传统所支配的政体，这使得法国的帝国管理呈现出了某种空前的刻板性。

三 历史惯性与共和主义意识形态

• 2024/06/12, 17:47 从纯粹理论上来说，同化政策是奠基在政治和族群归属分离之上的（简言之，政治中立）。但是，这种“政教分离”式的设想实际上极大地高估了人和人类社会的理性程度。“政”与“族”其实没有办法这么轻易分离。日后的研究者，如威尔·金里卡指出，规定一般人权的国家实际上做不到中立于各族群：在多族群的国家里，哪种语言应该成为国会、行政机构、法庭和教育机构的公认语言？行政区域的划分是否应该使少数族群在特定区域内成为多数？政府权力是否应该从中央向地方转移？政府工作人员是否应该给少数族群一定配额？少数族群的传统家园是否应该有特殊保护？[59]

四 帝国治理的后果

• 2024/06/12, 17:56 喀麦隆在“一战”期间被英法占领，西边一块地方归英国，东边归法国。结果发现，原英属殖民地部分的经济、社会表现就是要比法属部分好，在财富水平和公共产品上都是如此。原因是，英国部分受益于间接统治体制（以及没有强迫劳役政策），这促生了更有活力的地方机构，这些机构又反过来对本地的经济与社会生活产生了正面影响。[84]还有一些学者（Rafael La Porta等）认为，英式普通法体系与鼓励经济增长的政策之间存在着强烈的联系。他们发现，在普通法国家，对投资者的保护比大陆法国家更强，而且相对来说，腐败程度也要更低。这是因为普通法更接近社会、更少大政府气质。英属殖民地由于继承了英国的普通法传统，因此要比继承法国民法传统的各法属殖民地的表现要好得多。[85]

一 帝国的由来与诸次改革

• 2024/06/12, 19:06 讽刺的是，从事后来看，新专制主义的改革并没有使帝国变得更稳定，而是埋下了帝国覆亡的祸根。其原因是多方面的。首先我们需要指出，指望用增强国家力量来驯服不同民族的做法大概起了反作用。第一，派向地方的官僚主要来自德语人群，为了方便行政管理，行政语言也被设为德语。这些人一般也把德语文化看作一种高级文化。对相当的匈牙利、捷克等族群人民来说，如果说以前突出的是官民矛盾，现在他们更容易把国家的管制看作一种族群/文化压迫。第二，奥地利政府为了便于行政管理，在各地消灭自治，重新设置行政区，并对居民进行了语言识别。这些事情都促成了地方民族主义的兴起。历史学家泰勒（A.J.P.Taylor）在《哈布斯堡君主国：1809—1908》中指出，在匈牙利，奥地利政府中央集权的后果是把匈牙利均一/单一化，原来地方自治机构被削平，权力向布达佩斯集中，一个统一的匈牙利社会开始形成。在某种程度上，普通匈牙利人是被巴赫强行聚拢在一块并引入公共政治生活的。[35]行政官僚们在民族地方进行的语言识别也有类似的功效，在帝国境内，大多数人民实际上是使用双语或者多语的，但为了行政管理的方便，居民们被强制选择一种语言，也就被强行赋予了特定的民族身份。[36]巴赫体制的另外一个意外后果是王朝反对派的分裂。由于帝国的经济改革非常成功（扩张的官僚机构也给了德意志中产阶级们工作机会），这导致许多德意志的自由派开始认为王朝本身已经采纳了自由主义原则（那些仍然不满的则远渡重洋去了美国，其他人则忙着赚钱）。[37]巴赫体制对地方自治权利的压制被看成是进步对封建的胜利。[38]于是，许多原来的革命者开始认为王朝已经走出了“历史三峡”，可以通过渐进改良的方式与王朝共存。1857年，曾是重要革命理论家的恩斯特·冯·施瓦泽（Ernst von Schwarzer，1808—1860）发表文章宣称，“那些心怀不满的反抗者和乌托邦幻想家一度尝试用政治和社会革命达成的目标，如今在政府的协助下，通过法律和经济改革变成了现实”。[39]这是那个时代的“告别革命”。但是对德意志自由派反对者“利好”的改革，在捷克、匈牙利等族群的自由派看来，却是赤裸裸的压迫。于是，他们各自向本民族的封建贵族靠拢（以放弃部分自由主义主张为代价），以求在民族内部形成统一的反对力量，这样就更增添了他们与德意志自由派之间的裂痕。这样，1848年那个跨民族的革命者同盟就逐渐趋向于瓦解。巴赫体制给奥地利多民族国家还埋下了一个重要隐患。过去哈布斯堡帝国一直注意在属下各民族间制造一定矛盾，拉一派打一派是帝国的运作诀窍。比如，塞尔维亚人、斯洛伐克人、罗马尼亚人和克罗地亚人一直同匈牙利人不和，所以在1848年革命中，克罗地亚人支持王朝复辟以打击匈牙利人。但是随着巴赫体制的建立，帝国一视同仁地对下属民族进行管制，这在实际上迫使以前相互敌对的族群开始相互靠拢，以便反对帝国的中央集权。上述这个官僚乌托邦的一大问题是“太费钱”。军队、官僚、教士、暗探与经济建设需要大量的金钱投入，对国家财政来说，这是一个严重的负担。百姓税负沉重，在匈牙利，1848年到1857年，直接税收增长了十倍。帝国在这个时期的外交政策更是为财政困难添砖加瓦。1859年，法国与撒丁王国联手击败了在意大利的奥地利军队，帝国遭遇了大规模的货币与财政危机。

二 集权—隔离政治

• 2024/06/12, 19:12 我个人觉得，倒不必这么斤斤计较于帝国统治者的用心（是善意的通盘设计也罢，是尴尬的步步应对也罢），我们更需要看的是弗兰茨·约瑟夫们的策略与行动所塑造的结构。在这里，我的个人判断是，在帝国晚期，它呈现出一个“隔离帝国”的特征，帝国统治者有意识地在各个族群之间划出政治、社会界限，实施间接统治，分割治理。

三 制度隔离的效果

• 2024/06/12, 19:18 公平地说，哈布斯堡帝国并不是没有优点，它的消逝最后造成了很多灾难。问题似乎出在王朝的历史选择上，在好几条可能会统合国家的路径上，它似乎都做出了错误的选择：没有能够在德意志、捷克与匈牙利之间建立足够的平衡；建立绝对主义统治的时间过晚（18世纪而不是16世纪和17世纪），已经不能在民族主义兴起之前完成社会统合（如英、法）；镇压了1848年革命，没能让地方主义遏制住民族主义（如瑞士）；为了王朝利益，首先通过绝对主义消灭了可平衡民族主义的各地方势力，接着又利用民族主义来抗衡德意志自由派；当民族主义兴起的时候，1867年建立的共治体制又不是一个真正的联邦方案，反而封闭了帝国联邦化的真正可能。总而言之，王朝不得其法。也许最根本的弊病是，王朝高踞帝国之上。在过去，王朝的存在是帝国之所以存在的前提条件，但是到了19世纪中后期，王朝的统治心态成为帝国转型的根本障碍。实现社会隔离（以调节族群冲突）是帝国存续的最后一个希望。帝国非常先进（或者说非常复古）地构想出了某种协和机制，将政府的一部分权力分享给了地方族群。但是，这种协和机制只在一半的意义上是真实的，王朝提供的只是一个最低限度的立宪国家，即使各地方族群能够有效地与他族隔离、享受自治，但是由于缺乏对中央政府及地方政府的控制，也感觉到不安全。于是，这一希望也破灭了。

一 没有“帝国民族”的帝国

• 2024/06/12, 19:23 俄罗斯民族不是一个种族（этнoc），而是以对自己政权的无限忠诚联合在一起的文化共同体（cooбщecтвo），在这一点上俄罗斯民族完全区别于受启蒙主义堕落哲学影响的西方民族。[19]换句话说，正教、君主是要排在民族之上的。因此，正如《剑桥俄国史》所指出的那样，“直到19世纪中叶，沙皇政体与其说是一个俄罗斯民族政体，不如说是一个王朝式的贵族帝国。正如在前现代帝国中经常发生的那样，俄罗斯的核心人口在某些方面比边缘少数民族受到更严重的剥削。很明显，波罗的海沿岸的德意志贵族、乌克兰贵族、格鲁吉亚贵族和其他贵族从帝国中获得的利益远远超过了俄罗斯大众。”[20]

• 2024/06/12, 19:23 综上，我们可以大胆地说，在俄罗斯帝国之中并没有一个“帝国民族”，而这是俄罗斯帝国同其他近代帝国迥异的地方。从很多层面来看，与其说俄罗斯是一个殖民国家，倒不如说它更像一块被殖民地。俄罗斯人不公平地负担着帝国的重担，却没有“享受”这个帝国。从这个角度讲，有些历史学家甚至提出了一个概念，那就是俄罗斯是一个“自我殖民”的帝国。英国历史学家亚历山大·埃特金德（Alexander Etkind）就指出，俄罗斯既是殖民的主体，也是被殖民的对象，同时还是殖民的产物。[21]

四 俄罗斯化及其后果

• 2024/06/12, 19:38 临终前不久，亚历山大三世同自己的亲信交谈说：“我觉得俄国的事情有点儿不对头。”亲信回答道：“我看到这个国家就像一个巨大的发酵罐，大家都手持锤子围着它。一旦它出现哪怕是一小条裂缝，他们就赶紧把它钉牢。但是终有一天里面的气体将要爆炸，威力是如此之大，以致根本无法再将它钉住。”沙皇以呻吟做答。

五 俄罗斯化与革命

• 2024/06/12, 19:45 这里还要说一件事。有些西方学者由于自己长久处在民族国家之中，所以当他们谈论民族间关系的时候，视角往往是平行的，认为其状态是一个民族同另一个民族打交道的结果：一个优势民族要么居于另外一个民族之上，对之进行带有某种歧视性或非歧视性的隔离，要么则同化他们（比较极端的是全面抹杀彼此间的文化差异，以我化人，但化掉人之后还是会给予同样的待遇。较忠厚者则蕴平等于融入之中）。由于缺乏在专制国家生活的经验，他们往往不能理解这世上还有“逆向歧视的隔离”“异化的同化”这样的事情。他们不明白：第一，在有些国家，统治者高居各民族之上，不受任何一个民族的支配，他们完全可以用逆向歧视的方式来平衡民族间关系，以稳定局面，将帝国的负担压在人数较多的那个民族之上。从外表看起来，好像是小民族在享受特殊待遇，凌驾于大民族之上。从后果上讲，这既有维持稳定的功效，又能在人民之间制造必要的矛盾；第二，当统治者的地位开始受到社会威胁的时候，会选择性地向主体民族的某些需求妥协，以民族代理人自居，实施同化政策（这是另一种借力打力，用旧时代恩怨的美酒浇自己的块垒）。但是，帝国的政治偏好（偏向/歧视某个社会集团）或对稳定的追求，导致帝国完全可以一边进行文化上的同化，一边又排斥其他族群中的个体进入某个政治、经济或社会领域。这样在效果上就造成了一批人失去了自己的文化特质，但又在实质上被置于某种被排斥、被歧视的“他者”状态。这样其实是很危险的。

• 2024/06/12, 19:45 列宁曾将沙俄称作“各族人民的监狱”，有人望文生义，认为俄罗斯帝国是一个俄罗斯人享受特权，其他各族饱受压榨的国度。然而，回顾帝国史，我们发现：第一，这个监狱的狱卒并不是俄罗斯人，毋宁说，普通俄罗斯人自己也是这个大监狱的囚犯。19世纪中晚期之前，中下等级的俄罗斯人承受着帝国的最大代价；而中晚期之后，也很难说俄罗斯人就已经成了当之无愧的“帝国民族”。正因如此，在俄国革命后，帝国转型为一个民族联邦（至少一开始是如此），就没有遭遇俄罗斯人的反对。苏联解体时，俄罗斯人抛弃帝国的现象又再度发生了。这些可以看作是这一历史现象的注脚。第二，在没有“帝国民族”的情况下，晚期帝国所采用的同化政策完全没有起到它想要起到的那种统合作用。历史表明，波别多诺采夫式的“专制制度、东正教与俄罗斯民族性”并不是维系帝国的好方式，反而把它往绝路上狠推了一把。原先帝国所采用的是非常古典的政治与社会隔离策略，在帝国基础性权力不足的情况下，倒是还起到了绥靖效果。

西学三书 (赵林)

第一节 基督教的文化渊源

• 2024/06/10, 18:06 保罗曾经是一个深受法利赛人宗教传统熏陶的极端保守主义分子，对处于襁褓中的基督教进行过猛烈的攻击，后来由于见到耶稣复活升天的异象而皈依基督教，并受基督的嘱托将福音传播给外邦人，在此基础上发展出外邦人基督教。在思想来源上，保罗派深受希腊神秘主义和新柏拉图主义的影响，把眼光从此岸的人转向彼岸的灵。具有现实革命意义的弥赛亚运动被保罗派改造为一种灵魂获救的福音，保罗“宣传一种神秘教，把其中有关革命宣传的基督·耶稣化成了一个能使凡人化为不朽的神灵。他把天国从现世搬到了来世。”[38]

• 2024/06/10, 18:08 “同观福音”与《约翰福音》的一个显著区别在于对待犹太人的态度上。在“同观福音”中，耶稣对罗马总督彼拉多承认自己是犹太人的王，敌视和迫害耶稣的只是犹太上层阶级中的祭司、长老和宗教知识分子（法利赛人）。在《约翰福音》中，耶稣不再承认自己是犹太人的王，而是宣称：“我的国不属这世界”，迫害耶稣的成为整个犹太民族。基督教本是从犹太教中发展出来的，但是到了外邦人的保罗派那里，开始出现敌视犹太人的倾向。保罗在给帖撒罗尼迦人的信中写道：“这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得上帝的喜悦，且与众人为敌。不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。上帝的愤怒临在他们身上已经到了极处。”[43]犹太基督教开始被当作一种异端遭到排斥，基督教的中心逐渐移到罗马。公元2世纪灵智派把这种倾向推至极端，把基督教与犹太教截然对立起来，试图完全割断基督教的犹太教根源。这种做法虽然遭到基督教会的否定，但基督徒对犹太人的仇恨却深深地埋藏下来，在以后的许多世纪中酿成了基督教世界迫害犹太人的一幕幕惨剧。

• 2024/06/10, 20:30 尽管基督教的某些教仪和教义可以追溯到犹太教和其他的东方古老宗教中[49]，但是基督教作为一种以内心信仰为基础的高级宗教，与以祭祀崇拜和外在律法为基础的原始宗教是截然不同的。基督教体现了一种唯灵主义的浪漫精神，即灵魂对现实世界的超越和对彼岸世界的追求。它的目光不是朝向现世，而是投向彼岸。任何原始宗教都是为了人而祈求神，而基督教则是为了神而超越人；原始宗教都相信在天国中人的肉体将享受快乐，基督教则致力于寻求摆脱肉体后的灵魂（精神）自由；原始宗教的哲学基础是朴素唯物主义和感觉主义，基督教的哲学基础却是形而上学的唯心主义和唯灵主义。正因为基督教具有形而上学的特点，所以它逐渐发展成为一种严格意义上的神学，而犹太教却如同其他原始宗教一样，始终未能超出祭祀、律法的外在性藩篱和心灵感应的直观窠臼。

第二节 基督教与世俗社会

• 2024/06/12, 22:35 吉本转述了一个本尼狄克派修道院长关于遵守三大信誓的结果的坦率自白：“我那清贫的誓言每年给我带来十万克郎；我那服从的誓言把我提升到一个君主般的地位”，但是吉本却忘记了他关于遵循贞洁誓言的结果了[40]。

• 2024/06/12, 22:35 对于一个直言不讳地奉行纵欲主义生活方式的人，不论他做出多么疯狂的不轨行为，似乎都是不足为奇的；但是对于一个公然标榜禁欲主义生活态度的人，哪怕在他的行为中出现了一丝疵点，人们也难以原谅。古典世界在理论上从来不把奢靡放荡看作是一种罪恶，而是把它理解为人的天性的一种自然表露。因此，当希腊人和罗马人堕落时，他们是理直气壮地放纵情欲，恣肆地追求一切物质享受。这种毫无掩饰地追逐声色之娱的直率反而使古代人的堕落行为具有一种豪放的气概，尽管这些行为本身是令人触目惊心的。然而基督教世界在理论上一向把放纵情欲和奢侈腐化看作是罪大恶极的行为，是与基督教的禁欲主义精神和唯灵主义理想格格不入的。因此，当基督教会的神职人员和修道僧们堕落时，他们只能采取一种情态暧昧和鬼鬼祟祟的形式，一面唱着拯救灵魂的高调，一面却干着偷鸡摸狗的勾当。这种表里不一的做法使基督徒的堕落行为除了邪恶之外，又平添了几分令人恶心的伪善。

• 2024/06/12, 22:37 骑士精神是基督教用信仰和灵性的圣水对法兰克王国的粗野鄙俗的武士风尚进行净化的结果，海涅将骑士称为“受到基督教灵化的蛮力”在中世纪发展出来的“最稀奇的现象”。由于基督教的文雅风气的濡染，骑士们虽然仍然保留着为荣誉而献身的英雄气概，但是在其他方面却变得越来越文质彬彬了。优美典雅的礼仪逐渐掩饰了豪放不羁的举止，对理想女性的赞美和爱恋——这是一种纯粹精神性的或柏拉图式的、不掺杂任何肉欲成份的爱情——成为对君王的忠诚和对上帝的虔信之外的第三个主题。“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼谛克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到的，非尘世的，和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来。这种爱不是常被抒情诗人唱出的肉欲之爱，而是对典型女性美德近乎宗教式的挚爱。”[58]武士的忠诚、基督徒的谦恭，以及对理想中的女性的纯洁无瑕的爱情，这是每个骑士必须具备的三种美德。一个优秀的骑士应该既是一个无懈可击的战士，又是一个无懈可击的基督徒，同时也是一个无懈可击的情人。在骑士文学中反映出来的这种心心相印和纯洁得近乎神圣的爱情，既是对中世纪的缺乏爱情基础的封建政治婚姻的一种反抗形式，也是虔诚的基督徒对圣母玛利亚的精神之爱的一种折射形式。在《尼伯龙根之歌》中，尼德兰王子西格弗里为了对勃艮第王妹克琳希德的爱情，不惜降贵纡尊到勃艮第国王手下当一名待从，费尽千辛万苦，最终与心上人结为眷属。

• 2024/06/12, 22:38 “哥特式”（Gothic）一词最初源于哥特人，中世纪初期的人们用以形容一切野蛮、陈旧和丑恶的东西。然而到了12世纪以后，哥特式艺术——它的最高成就表现在哥特式建筑中——作为一种熔铸了浓厚的基督教神秘主义意韵的新颖形式，成为风靡欧洲的、最高贵典雅的艺术风格。现今在西方仍然屹立着的许多气势恢弘的大教堂，如巴黎圣母院、亚眠大教堂、兰斯大教堂等等，都是哥特式艺术的杰作

第三节 基督教文化的演变

• 2024/06/12, 22:40 基督教的一些基本信条，如“上帝存在”、“三位一体”、“死而复活”、“原罪”、“基督救赎”等等，最初都是建立在纯粹的信仰基础上的，这些信条倘若从理性的角度来加以推敲，显然是荒诞不经的。然而这些基本信条正如德尔图良所言：“正因为其荒谬，才是可信仰的。”宗教信条的荒诞性恰恰构成了它们的可信仰性的前提。如果没有这种荒诞不经、扑朔迷离的神秘色彩，宗教信条也就丧失了信仰方面的感召力。信仰是一种有别于理性和感觉的精神基质，它的对象从根本上来说就是超理解和超感觉的。因此，正如用信仰来把握理性的对象会造成愚昧的盲从一样，用理性来论证信仰的对象也必定会流于一种空疏枯燥的形式主义。

• 2024/06/12, 22:40 与自然主义的希腊罗马多神教和形式主义的犹太教不同，基督教一开始就显示出神秘主义的特点。如果说在《新约》的三部“同观福音”（即《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》）中尚带有朴素的和自然的色彩，那么在《约翰福音》（该福音书和“保罗书信”共同构成了基督教神学的理论基础）中，超自然的神秘主义已经成为一种明显的基调。

• 2024/06/12, 22:44 十字军东征以后，在西方失传多年的亚里斯多德著作的希腊文本和阿拉伯文译本重新流入西方，西方教会中的神学家们惊讶地发现亚里斯多德的哲学和形而上学体系竟是如此地博大精深，远非柏拉图主义所能相比。以前西方神学家只是承袭了亚里斯多德的逻辑学，现在他们开始研究和接受亚里斯多德的哲学和形而上学。于是亚里斯多德的许多哲学术语如“实体”、“偶性”、“形式”等概念日益渗透进基督教神学。信仰本来是超形式的，它无须一种定在的形式，然而在亚里斯多德哲学的诱惑下，它却执着地寻觅着形式，甚至不惜牺牲本质。在经院哲学中，理性的形式被空前地加强了，而信仰本身却变得黯然失色、名存实亡。信仰被理性所代替，信仰变成了对理性的信仰。经院哲学家本想把理性当作信仰的奴婢，然而结果却使理性成为真正有实力的权威，信仰反而隐退到幕后去，成为一名默默无闻的观众，观赏着理性穿着它的袈裟表演另一出戏。经院哲学意味着中世纪哲学的勃兴，同时也意味着中世纪神学的衰落。然而，中世纪哲学又始终披着神学的外衣，它关心的内容常常被强行地与神学的教义联系在一起，从而使这些内容失去了独立的意义，成为神学的附庸。这样一来，经院哲学就成为一种典型的形式哲学，一种煞有介事的、空洞无聊的形式论证。因此，哲学的勃兴只是一种徒具其表的虚假的勃兴，而神学的衰落却是一种名副其实的衰落。

• 2024/06/12, 22:45 用理性的逻辑去论证纯属信仰的神学教义，其结果只能是一种空洞的形式主义，而这种形式主义典型地表现在那种被强拽进神学体系内的亚里斯多德的形式逻辑之中。逻辑学在经院哲学中获得了形式上的发展，空洞无物的抽象概念充斥于神学论证的过程中。论证的目的是要为信仰提供理性支持，然而论证所据以展开的大前提仍然是信仰。因而经院哲学就陷入一种恶性的循环论证中，“为了灵明世界的利益在抽象概念中绕圈子”。在这方面，经院哲学大师托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274，图37）关于上帝存在的种种证明就是一个最明显的例子。

• 2024/06/12, 22:45 理性的逻辑推理方法在托马斯·阿奎那那里成为一种系统化的论证方法，但是阿奎那毕竟还是感到有许多神学教义是无法用逻辑来推论的，例如三位一体，道成肉身和末日审判等等，他把这些不能被理性论证的信仰与那些能够被理性论证的信仰（例如上帝存在、灵魂不死等）区分开来，作为一种更高的真理。这种真理只有靠启示才能领悟。

• 2024/06/12, 22:46 即使是魔鬼，只要他在每次作恶之后肯痛哭流涕地忏悔，肯出钱购买圣徒们多余的善功，肯骑上他的那匹魔马去为基督夺回圣寝，他的灵魂也可以升入天堂。基督教道德发生了异化，导致了一种奇特的现象：人们一面暴戾恣睢地放纵，一面又痛心疾首地悔罪。反正罪孽可以通过善功来消除，而善功又可以用金钱来购买，所以只要有了钱，你就尽可以放心大胆地胡作非为。上帝在教徒心中成为了天堂入口处的守门人，不论你怀着多么肮脏的灵魂，心中充满了多少邪恶的歹念，只要你付足了门票钱，他就会放你进去。这种注重外在形式和拜金主义的功利态度导致了基督教道德的普遍虚伪化。

• 2024/06/12, 22:47 谁若杀害了父母、兄弟、姊妹、妻子或其他任何一个亲属，只要缴纳5—7枚土耳其金币，便可洗清罪恶。

• 2024/06/12, 22:48 1476年教皇西克塔斯四世的上谕宣称，赎罪券将为死者颁发大赦。当时的一个罪人说：我不关心我在上帝面前罪孽的轻重，因为我能够借助于教皇赐给我的宽恕和赎罪券，轻易地、迅速地获得对种种罪孽和惩罚的完全赦免。有人曾问英诺森八世的枢机主教，为什么犯罪的人不受到上帝的惩戒？这位主教大人直言不讳地回答道：“上帝不愿罪人死去，宁愿让他们活着出钱。”到了16世纪，多米尼克修道僧台彻尔在德国境内兜售赎罪券时竟然像推销伪劣商品的奸商一样厚颜无耻地吹嘘：“当投入钱箱里的银币发出响声的时候，炼狱中的灵魂便升入天堂。”这次卑劣的兜销活动成为马丁·路德在德国发起宗教改革运动的导火索。

• 2024/06/12, 22:48 富人不仅可以购买大量的赎罪券，而且可以用钱雇请人代替他进行斋戒忏悔或参加十字军远征。《爱德迦王忏悔规条》中规定：“富人可以在三天内完成七年的忏悔。办法是：首先召来十二个人斋戒三天，只吃面包、清水和蔬菜；然后再召来7×120人照样斋戒三天。结果斋戒日共计七年”。而“穷人无权用这种方式进行悔罪。他必须自己替自己专心致志、一丝不苟地完成全部忏悔”。[25]穷人之所以无权使用这种简便的悔罪方式，只是因为他没有钱财。看来，没钱财的人进入天国，真比骆驼穿过针眼还要难了。

• 2024/06/12, 22:50 神职人员的蓄妾现象也是中世纪教会的一大弊端，这种现象表现了教会神职人员的道德虚伪性：他们一方面依然保持着“独身”的美名，另一方面却可以尽情地享受男女之娱。然而有些神职人员却沉浸在爱河中不能自拔，最终竟弃圣职于不顾。11世纪的教皇本尼狄克九世竟然为了结婚而决心辞去教皇职位，其情形类似于后来的英国国王爱德华八世“不爱江山爱美人”的故事。所不同的是，精明的本尼狄克没有白白地辞去教皇职位，而是把这一职位卖给了继任的格利哥里六世，从而一举两得，既得到美人，又赚了钱财。

第一节 变革时代的历史挑战与应战

• 2024/06/12, 22:58 如果说古代希腊文化的个性特征表现为和谐之美，古代罗马文化的个性特征表现为凝重之力，那么中世纪基督教文化的个性特征则表现为一种深刻而痛苦的自我分裂和二元对立。在希腊文化中，一切矛盾均处于尚未发展为直接对立的原始同一状态，精神与物质、灵魂与肉体、彼岸与现世、天国与人间这一系列范畴仅仅只是以一种量的差别的形式而存在，并没有形成水火不容的质的对立。在罗马文化中，物质财富、肉体享乐、现世贪婪和人间生活获得了单方面的发展，这种片面发展的物质主义是如此地汹涌澎湃、势不可挡，以至于将另一面的东西——精神、灵魂、彼岸、天国等——完全吞噬在它那功利而奢靡的冷漠之中。在基督教文化中，作为对穷奢极欲的罗马物质主义的一种历史性报复，唯灵主义得到了近乎病态的疯狂发展，精神超越、灵魂不朽、彼岸境界和天国理想成为现实世界中的人们刻意追求的唯一生活目标，而与之相反的一切东西都被打上了深深的罪恶烙印，成为魔鬼和地狱的化身。然而，唯灵主义的这种绝对主宰在中世纪的现实生活中却始终只是一种理论形态或理想形态，在崇高而圣洁的精神旌旗下面，种种卑微而邪恶的人性欲念却在不断地萌动着，并且随着基督教信仰在形式上对世俗世界的全面胜利而变得越来越难以遏制，最终竟把整个唯灵主义的空中楼阁冲得四分五裂，从而使基督教文化陷入了无力自拔的自我矛盾和普遍虚伪状态。

• 2024/06/12, 22:58 海涅形象地指出：“天主教乃是上帝和魔鬼，亦即精神和物质之间的一种妥协，通过这种妥协，在理论上宣布精神的独裁统治，同时又让物质处于这样一种地位，它在实践中可以行使被剥夺了的一切权利。”

• 2024/06/12, 23:02 卡西诺·梅狄奇不仅在佛罗伦萨建立了三个图书馆，而且还设立了著名的柏拉图学院。这个学院的前两任负责人费西诺和比哥除了翻译了大量的柏拉图主义的著作以外，最感兴趣的事就是试图论证人在物质世界与精神世界之间的枢纽作用和在宇宙间的中心位置。这种思想与其说是柏拉图的，不如说是人文主义的。然而即使是这种人文主义化的柏拉图哲学，很快也因其过份深奥的思辨特点而被西塞罗式的高雅的怀疑主义和伊壁鸠鲁主义所代替。西塞罗曾主张，有教养的人可以用通俗的方法来讨论哲学问题，此外他还强调过知识的相对性。西塞罗的这些思想与他的华美文风一样深受浅薄而感性的意大利人喜爱，这些意大利人对于中世纪烦琐玄奥的经院哲学一向感到头痛。伊壁鸠鲁的快乐主义对意大利人来说更是一座发掘不尽的精神宝库，它实际上成为整个意大利人文主义的理论基础。就此而论，文艺复兴在思想上决非一个深刻的时代，而人文主义则是一种感性十足的社会思潮。

• 2024/06/12, 23:06 他于1517年10月31日在维滕贝格大教堂门口贴出了“欢迎辩论”的《九十五条论纲》，对“这种荒唐的赎罪教义”进行了猛烈的抨击，同时也表述了他的一些基本神学思想。现略举数条如下：

第二节 宗教信仰的衰颓与科学理性的勃兴

• 2024/06/13, 10:01 在高乃依和拉辛等古典主义悲剧家的剧作中，理性是不可动摇的绝对原则，它相当于中世纪文学作品中的上帝。为了这个原则，罗狄克宁愿放弃对施曼娜的爱而捍卫家族的尊严，用他自己的话来说：“为了我的荣誉，我必须竭力抑制爱情。”[40]

• 2024/06/13, 10:03 在传统基督教神学中就已经包含着上帝是人的道德行为的最终依据的思想，奥古斯丁的恩典说表面上似乎具有一种“道德废弃论”的倾向，但是这种理论的实质却是把道德的保证由外在的律法转变为内在的善良意志或动机，并且把上帝的恩典作为这种善良意志的最后依据。中世纪基督教道德状况的堕落与腐化恰恰是由于基督徒们将这种内在的善良意志转变为外在的形式化赎罪手段，从而导致了普遍的道德伪善。马丁·路德和加尔文等宗教改革家试图重建奥古斯丁的恩典说道德观，但是他们仍然把神恩作为人是否能够具有善良意志的关键，即仍然是从神恩的决定论来说明人的道德行为，而不是从人的道德本性来说明神存在的必要性。然而到了18世纪，被科学理性驱逐出自然体系的上帝不得不乞灵于人的道德世界，将“善”的领域作为自己的流放地。这个在自然领域中饱受凌辱和磨难的上帝，在道德领域中也不得不收敛起他那骄横暴戾的气焰，降贵纡尊地充当了一个谦卑的道德领忏人。

• 2024/06/13, 10:07 从使宗教生活发生人性化和内在化转变的角度而言，康德堪称为18世纪的马丁·路德。马丁·路德使人与上帝在信仰中合二为一，康德则使人与上帝在道德中合二为一。但是当我们把康德与马丁·路德相提并论时，切不可忘记康德的直接先驱是卢梭。

• 2024/06/13, 10:15 今天的西方世界，是一个理想冲突和信仰混杂的时代。各种古老的和新兴的价值体系——异教的和基督教的、有神论的和无神论的、理性的和非理性的、本土的和外来的——复杂地纠结在一起，共同交织成一幅色彩斑斓的奇异景象。基督教信仰（包括天主教和新教各种支派）虽然仍在很大程度上笼罩着人们的精神世界，但是这种信仰不仅早已个人化，而且也日益形式化，成为世俗生活的一种无关宏旨的调味品。基督教信仰在当今西方人那里，与其说是主要出自于一种真诚的信念，毋宁说是主要出自于一种文化习惯或心理惯性。绝大多数西方人已经不再相信死而复活、末日审判、地狱天堂等传统教义，不再相信种种超自然的神迹启示，但是他们却认为一个合乎理性的上帝的存在在道德上和情感上是必要的，这个上帝是我们所生活的世界中的真善美的最终保证。上帝的意义已不在于彼岸，而在于此世；他不再是我们的亡灵接引者，而是我们的道德监护人和情感抚慰者，或者说上帝就是人类的良心本身。如果人们愿意相信这个世界将会成为一个井然有序的世界，相信人类的道德状况终究会向着善良的方向改进，相信人类的友爱一定会战胜一切仇恨，质言之，如果他们心中洋溢着善意、爱心和希望，那么他们就不妨为这些美好的目标设定一个可靠的守护者。这个守护者本身是什么样的，这并不重要；重要的是，自从有了这位神圣而威严的守护者以后，那些试图践踏人类良知和美德苗圃的蟊贼们在从事邪恶的勾当时，就再也不敢肆无忌惮和趾高气扬了。